Il Risvegliato tra leggenda e verità

 

Siddhattha Gotama/il Buddha;

«Non fatevi guidare da dicerie, tradizioni o dal sentito dire. Non fatevi guidare dall’ autorità delle sacre scritture, dalla logica soltanto, dalla considerazione delle apparenze, dal piacere della speculazione, dalla verosimiglianza e nemmeno dalla considerazione: ‘‘Il monaco è il nostro maestro’’. Ma, quando capite da voi stessi: ‘‘Queste cose non sono salutari ma sono sbagliate e cattive, bandite dai saggi’’, allora abbandonatele, e quando capite da voi stessi: ‘‘Queste cose sono salutari e buone, portano beneficio e felicità’’ allora accettatele e seguitele.» il Buddha nel Kalama Sutta;

Fin dall’ origine dei tempi, il mondo ha assistito alla venuta di grandi figure spirituali quali Mosè, Zarathuštra Lao Tze, il Buddha Śākyamuni, Gesù di Nazareth e Maometto, i quali diedero un notevole impulso alla vita religiosa della civiltà umana, ciascuno in conformità alla propria epoca e cultura e usando parole molto diverse, spesso addirittura in opposizione alle consuetudini in cui erano nati e vissuti.

E’ interessante notare quanto ognuno di questi maestri sia accomunato agli altri da una vita leggendaria, basata su caratteristiche fondamentali quali una nascita miracolosa, l’ abbandono dell’ esistenza mondana, il raggiungimento di un elevato livello spirituale e infine la trasmissione degli insegnamenti. Nel complesso, appare evidente quanto i racconti tradizionali delle loro vite siano stati modellati secondo precise esigenze dottrinarie: vennero ammantate di leggenda e tramandate allo scopo di sottolineare la grandezza delle loro persone e, quindi, la levatura del sentiero spirituale da loro tracciato, ispirando i seguaci a seguirlo con impegno fino in fondo. Se da una parte questo fenomeno rappresenta un logico e persino ammirevole atto di devozione e rispetto, dall’ altra non si può fare a meno di notare quanto rappresenti un problema in un ambito più propriamente storico, dal momento che il più delle volte le fonti relative alla vita e all’ insegnamento di questi personaggi sono contenute nei soli testi religiosi e tradizionali che li riguardano, i quali non consentono valutazioni oggettive, confermate da prove o indizi. Nemmeno Siddhattha Gotama, meglio noto come Buddha Śākyamuni, il noto maestro sereno e sorridente seduto in meditazione vissuto tra il 566 e il 486 prima di Cristo, sfuggì a questo particolare principio: nel corso della sua vita non entrò certamente nella storia del mondo, piuttosto fu un maestro molto rispettato e famoso nella piana del Gange intorno al quale si consolidò una comunità di monaci sempre più folta, che però dopo la sua morte si suddivise in varie scuole di pensiero sorte da più interpretazioni di alcuni aspetti del suo insegnamento. Quando si parla del Buddha ci si riferisce sia ad un personaggio storico che ad una figura ormai largamente mistica e simbolica, ad una dimensione nata in un contesto umano e terreno e ascesa al livello celestiale e crebbe ulteriormente con lo sviluppo delle scuole Mahāyāna e Vajrayāna, fondate su concetti filosofici che lasciano ampio spazio al misticismo.

Copia birmana del Canone pāli;

Concentrato maggiormente in Asia, specialmente nel sudest, sebbene nel corso del Novecento si sia discretamente diffuso anche in Occidente, oggi il Buddhismo è la quarta religione al mondo per numero di credenti, dopo Cristianesimo, Islam e Induismo. Secondo alcune stime, sommando i seguaci delle varie dottrine ai simpatizzanti, i buddhisti sarebbero oltre un miliardo di persone in tutto il mondo. Il Dhamma del Buddha è una via spirituale che nei suoi duemilacinquecento anni ha avuto molta fortuna, soprattutto al di fuori dell’ originaria India. Tuttavia, la presenza di più scuole di pensiero, ognuna delle quali sostiene di custodire la pura dottrina del Buddha, pone notevoli difficoltà nell’ accertare chi veramente fu e cosa effettivamente insegnò. Esse infatti trasmettono differenti versioni della sua vita, modellate da precisi criteri e percezioni che ognuna ha di lui e di quello che si può imparare dal suo esempio, cosa che ha oscurato il personaggio storico in favore di quello della fede. Ora che il Buddhismo è tanto diffuso e questa è l’ era delle informazioni e della consapevolezza, sorge spontaneo riflettere in modo più pratico sia su questo famoso personaggio che sull’ ambiente in cui visse oltre che sul modo in cui giunse alle conclusioni su cui fondò il suo insegnamento spirituale. Innanzitutto occorre tenere presente che le svariate scuole che oggi vengono presentate come Buddhismo in realtà si svilupparono molti secoli dopo la morte del Maestro, e in circostanze diverse tra loro, attraverso le numerose successioni di maestri e discepoli che ne interpretarono l’ insegnamento originario, che si adattò notevolmente a situazioni nuove, adeguandosi al contesto culturale dei vari Paesi asiatici in cui si diffuse e all’ epoca in cui tale propagazione ebbe luogo: se da una parte questa elasticità ne garantì la sopravvivenza, dall’ altra contribuì ad oscurare le vere origini della tradizione e l’ effettiva figura del fondatore. Ne è un esempio il fatto che in varie scuole attuali, come quella tibetana, si considerano poco i discorsi del Buddha in favore dei commentari dei maestri alla base dello specifico lignaggio e della relativa tradizione.

Il Canone in lingua pāli, o Tipiṭaka, la grande raccolta di sutta, ossia i discorsi del Buddha e dei suoi primi discepoli, fu trascritto per la prima volta al Monastero di Mahāvihāra, in Sri Lanka, nel I secolo dopo Cristo, ed è considerato la più antica e completa. Fino ad allora, per ben quattrocento anni la trasmissione degli insegnamenti era avvenuta oralmente, in rispetto della tradizione indiana. Per ovvie ragioni non dovrebbe essere considerata a priori una trascrizione letterale, ma un insieme sviluppatosi nell’ arco di svariate generazioni, contenente voci e stili narrativi differenti, contraddizioni interne e intuizioni seguite da richiami su perdizione e inferno, una cronologia di fatti a tratti incoerente sommata a noiose ripetizioni di formule consuetudinarie, eppure preserva gli elementi più antichi dell’ insegnamento buddhista e offre squarci della complessa situazione politica, sociale e religiosa in cui il Buddha agì venticinque secoli fa, colma di intrighi pericolosi e verità nascoste. Ora che Siddhattha Gotama è tanto familiare, è importante ricostruirne un ritratto il più possibile veritiero possibile come persona e insegnante, identificandone il carattere e l’ umanità superando le idee ingenue e romantiche fiorite negli ambienti a lui devoti, che avendolo promosso al rango di divinità costituiscono uno dei maggiori ostacoli alla comprensione della sua vita: dalla sua biografia tradizionale, scritta a fini religiosi e non storiografici, traspare l’ immagine idealizzata del maestro sereno e infallibile su cui ogni buddhista proietta preferenze e valori, immaginando il proprio Risvegliato, mostrando poco o nessun interesse per Siddhattha Gotama, l’ uomo in carne e ossa, gioendo innanzi ad una figura remota e idealizzata. A seconda della tradizione, questi può essere visto come un uomo ordinario che ottenne la buddhità per mezzo del proprio sforzo straordinario, oppure come un essere già illuminato che manifestò le sue facoltà nella veste di principe indiano che indicò il sentiero per il Risveglio. Separare la leggenda dal fondo di verità e ricostruire storicamente la biografia del Buddha risulta difficile soprattutto di fronte al fatto che nessuna fonte laica lo citi oltre a quelle religiose, cosa che ha lasciato campo libero alla creazione della leggenda. Gli studiosi moderni ammettono di sapere molto poco di lui come personaggio storico, al punto da diffidare delle stesse date di nascita e morte tradizionalmente accettate, e non manca persino chi suggerisce l’ idea che possa essere vissuto più tardi di un secolo. C’ è anche la possibilità che non sia mai veramente esistito un Siddhattha Gotama, quindi i vari sutta sarebbero testi basati su insegnamenti riesaminati da vari maestri nel corso dei secoli che diedero gradualmente vita al Buddhismo e alle sue sfumature, tuttavia l’ indagine storica condotta da valenti studiosi riconosce che quest’ uomo sia realmente vissuto.

La ricerca documentata sulla figura del Buddha risale alla fine dell’ Ottocento. Studiosi come Thomas William Rhys Davids, Caroline Augusta Foley Rhys Davids e Hermann Oldenberg analizzarono il Canone pāli per eliminarne gli evidenti contenuti mitici e tracciare una ricostruzione storica del personaggio. Sebbene tale approccio sia oggi ritenuto superato, la maggior parte degli esperti ritiene certa l’ esistenza storica del Buddha, sebbene gran parte delle fonti siano posteriori di almeno duecento anni rispetto agli eventi della sua vita, e le cronache storiche indiane siano notoriamente tutt’ altro che rigorose nel separare la storia dal mito. Ogni fonte tradizionale, però, concorda sul fatto che Siddhattha Gotama sia vissuto per ottant’ anni, che appartenesse al clan dei Sakiya, della casta dei regnanti guerrieri, gli kṣatriya; che fosse sposato e padre di un figlio; che abbracciò la vita di asceta itinerante senza il consenso del padre; che praticò e insegnò tecniche meditative; che andò incontro ad un fallimento quando per la prima volta comunicò la sua esperienza del Risveglio; che unitamente ad altri rinuncianti indiani ebbe una visione critica del mondo e delle sue illusioni; che insegnò una vita comunitaria tra rinuncianti disciplinata da alcune precise regole e raccolse intorno a sé altri monaci e anche laici, che ne seguivano gli insegnamenti; che rischiò di perdere la guida della comunità da lui fondata a causa di un cugino fattosi discepolo e monaco che propose regole maggiormente ascetiche; che fu una personalità carismatica e morì in un luogo remoto dopo aver mangiato cibo avariato. Soprattutto, nell’ ambito dell’ analisi logica dei suoi insegnamenti, la sua indianità viene sempre più spesso enfatizzata: nato indiano ed educato secondo la tradizione induista, egli preservò le credenze fondamentali della sua terra senza confutare e inventare nulla, limitandosi ad interpretare in modo originale le Upaniṣad, termine sanscrito che significa «sedersi vicino» suggerendo l’ azione di ascolto di insegnamenti spirituali da parte di un guru e che indica una serie di commentari dei Veda tenuti segreti dai bramini che da secoli le trasmettevano per via orale a discepoli scelti. Egli quindi si assunse il compito di divulgare le conoscenze spirituali che la casta sacerdotale teneva riservate per ragioni di potere, e più volte mise apertamente in discussione l’ autorità: «Non credete a ciò che è detto, né a ciò che è scritto. Accettate gli insegnamenti che nella pratica si dimostrano utili per voi.».

 

Tempio della Mahabodhi;

Un modo per avvicinarsi al Buddha consiste nella lettura del Canone pāli, nonostante la difficoltà nell’ affrontare questa raccolta. Diversamente da quanto in seguito sarebbe accaduto a Gesù, la cui vita fu raccontata in un gran numero di vangeli, l’ esistenza terrena del Risvegliato non venne infatti descritta in testi appositi, ma frammentata in episodi riportati in vari sutta e nel Vinaya Piṭaka, il «canestro della disciplina» comprendente le norme di condotta rivolte ai monaci. Con l’ apparizione della scuola Mahāyāna, il «Grande Veicolo», la più diffusa in Occidente per mezzo delle correnti tibetane, cinesi e giapponesi e il cui Canone comprende testi in sanscrito, i cenni biografici della vita del Maestro vennero ampliati e abbelliti con particolari miracolosi in confronto al Canone pāli su cui si è sempre fondata la corrente Hīnayāna, il «Piccolo veicolo»: se dalle descrizioni originarie dei testi pāli emerge il ritratto di un saggio profondamente umano vissuto in un’ epoca ardua e che fu chiamato ad affrontare una serie di problemi sia personali che legati alla comunità monastica, in quelli sanscriti appare come un essere illuminato già da molte vite e disceso per l’ ultima volta nel mondo umano con lo scopo di compiere le dodici azioni di un Buddha, come l’ insegnamento, per poi manifestarsi in molti altri regni a beneficio di tutti gli esseri senzienti. Un’ altra versione ancora è riferita nei testi del Buddhismo Vajrayāna, il «Veicolo del diamante», insieme di scuole e lignaggi propri del Buddhismo Mahāyāna basati su insegnamenti così complessi da essere tenuti segreti, trasmessi solo a praticanti di facoltà superiore, secondo cui il Buddha appare in varie forme contemporaneamente, le «divinità di meditazione» dai vari colori e le numerose braccia, volti e gambe nelle quali simboleggia vari aspetti delle realizzazioni buddhiche, pur insegnando ancora in forma umana.

Tuttavia, per capire più correttamente chi fu Siddhattha Gotama come personaggio storico e il Dhamma che insegnò occorre innanzitutto tenere in considerazione le origini storiche dell’ India e dell’ Induismo. L’ India è un Paese unico, un luogo speciale in cui ognuno dei cinque sensi si attivano. E’ una terra di paradossi, di contrasti, che pulsa e travolge, che si ama al primo viaggio oppure si rifugge immediatamente, destinata in ogni caso a restare impressa nella memoria di chiunque la visiti. Poco più grande di un terzo dell’ Europa, il subcontinente indiano, di forma triangolare la cui base è delineata dalla catena montuosa del Karakoran e dell’ Himalaya e i cui lati si protendono nell’ oceano Indiano, è distinto in tre regioni naturali molto diverse tra loro. A nord regna l’ Himalaya, al centro la vasta piana dell’ Indo, del Gange e del Brahmaputra, che verso il confine attuale con il Pakistan forma il deserto di Thar. A sud, infine, vi è l’ altopiano del Deccan, orlato a est e ovest dai rilievi dei Ghati occidentali e orientali. L’ India è generalmente considerata la culla della storia dell’ umanità, ma non vi è certezza. Verso il terzo millennio prima di Cristo, per mezzo dei Dràvidi, originari della zona del bacino indogangetico, fiorì la cosiddetta civiltà della valle dell’ Indo nella regione nordoccidentale della penisola, in rapporti con i persiani e i mesopotamici. Questa civiltà scomparve intorno al 1500 prima di Cristo, forse proprio mentre da nordovest scendevano gli Indi, che parlavano in sanscrito e si riferivano a sé stessi come ārya. Agricoltori e pastori, nonostante l’ inferiorità culturale possedevano una migliore organizzazione politica e tecnica militare con cui riuscirono a sottomettere le popolazioni ivi presenti. Prima occuparono il Punjab, poi le fertili pianure dell’ Hindustan e infine il Deccan. Di questo primo lungo periodo della storia indiana, dal 1500 al 500 prima di Cristo, si racconta nei celebri testi filosofici e religiosi quali i Veda, le Upaniṣad e in poemi epici come il Ramayana e il Mahabharata: non sono resoconti storici, eppure forniscono molte indicazioni sui principali avvenimenti politici, sugli usi e sui costumi, sulla storia e sulla condizione economica del Paese, vengono indicati i nomi dei sacerdoti, dei principi e dei guerrieri e già vi si menziona il sistema delle caste, elemento sorto dalla mescolanza dell’ organizzazione politica e militare ariana, distinta in tre classi ossia guerrieri, sacerdoti e popolo a cui ogni uomo accedeva a seconda dei meriti e delle proprie qualità, con l’ organizzazione tribale della popolazione dravidica, dove ogni piccolo gruppo costituiva un’ unità chiusa, legata ad un particolare territorio, a riti e etnie. Conquistato il territorio, a queste tre classi se ne aggiunse un’ altra, quella dei vinti: sigillate per evitare contaminazioni reciproche, si suddivisero poi in una serie di varie sottoclassi che arrivarono poi a comprendere i fuoricasta, i pària o dalit, ossia «intoccabili», a causa della loro impurità. Il potere venne suddiviso tra i bramini, sacerdoti e intellettuali, coloro che conoscevano i testi sacri e potevano compiere funzioni spirituali e rituali, e gli kshatriya, nobili e guerrieri che governavano e proteggevano gli altri uomini. Si compì quindi l’ avvento del bramanesimo, un sistema particolare ove la religione ebbe la preminenza su tutte le attività e regolava ogni aspetto della vita umana.

In India, la religione è sempre stata fondamentale, e ancora oggi permea ogni aspetto dell’ esistenza e della cultura. L’ Induismo, religione tuttora dominante, è difficilmente definibile, priva di un fondatore specifico e non orientata al culto di una divinità particolare: si può venerare Śiva o Visnù, come anche Rāma, Krishna o qualsiasi altro spirito. Gli dèi indù sono immortali ma con molte connotazioni umane. Non vi è neppure un unico libro, come l’ Antico Testamento per gli ebrei, il Nuovo Testamento per i cristiani e il Corano per i musulmani: il Rig Veda, le Upaniṣad e la Bhagavad Gita sono tutti testi sacri che formano un complesso eccezionalmente ampio e importante anche se secondo la tradizione si è conservata solo una minima parte di tutto il materiale originario. Queste scritture furono trasmesse in scuole, chiamate tradizionalmente rami, inizialmente quattro ma poi suddivisesi ulteriormente in relazione agli insegnamenti particolari attraverso cui si ebbe lo sviluppo progressivo della pratica religiosa e la sua diffusione in tutta l’ India. Lo yoga, insieme di pratiche ascetiche e meditative atte alla salvezza spirituale, ebbe origine al tempo dei Dràvidi, i cui sciamani entravano stati alterati di coscienza che permettevano loro di svolgere funzioni di veggenti e guaritori. In un secondo tempo venne adottato dall’ Induismo, in cui fu variamente interpretato e disciplinato a seconda della scuola, e con l’ emergere del sistema delle caste diventò un mezzo privilegiato di trascendimento del sé e di emancipazione sociale, permettendo all’ individuo di liberarsi dagli ostacoli della mente e dalle costrizioni di una società divenuta ormai rigida e oppressiva. Vanta tuttora questa funzione in alcune razionalizzazioni filosofiche indù. Il sistema delle caste emerse gradualmente come struttura sociale in India, espressione del predominio dei conquistatori ariani sui popoli locali, creando un rapporto gerarchico tra popolo e bramini, percepiti come reggente dell’ universo. I riti sacrificali avevano effetti specifici che manipolavano la vita sociale e individuale così da preservare l’ ordine cosmico e quindi la stabilità collettiva. Si pensava che la stessa saldezza dell’ universo si reggesse grazie alla ritualità. I bramini erano responsabili dei sacrifici e unici a conoscenza dei rituali vedici appropriati, trasmessi di generazione in generazione: il controllo su di essi era la chiave della stabilità sociale, morale e cosmica. Tra le regole fondamentali vi era l’ obbligo per ogni individuo di comportarsi secondo le regole della propria casta, accettando severe restrizioni comportamentali e personali perché solo così avrebbe goduto di una reincarnazione vantaggiosa, magari in una casta superiore. L’ appartenenza ad una casta era reputata conseguenza del comportamento nelle vite precedenti, e tale visione non considerava quindi molto il destino individuale, quindi l’ identità di una persona era subordinata alla coscienza collettiva della casta natale. In un secondo momento, però, questo venne contestato dagli asceti, che scelsero di voltare le spalle all’ opprimente ciclo di rituali volendo cercare direttamente da sé la liberazione, indipendentemente dalla costante ripetizione delle forme sociali. All’ interno delle caste, una persona era così tanto identificata con la propria posizione sociale che qualsiasi tentativo di reclamare la libertà comportava l’ abbandono della società e dell’ identità sociale, anziché creare una personalità autonoma al suo interno. Persino la casta degli kshatriya, al cui interno erano scelti i rājan, era in obbligo verso i bramini. La disputa tra bramini e kshatriya si sfociò in lunghe e intense agitazioni tra i primi, liturgicamente puri nella loro vita sacra eppure dipendenti dai rājan nella propria funzione mondana, e gli altri, tenuti a offrire sacrifici per la propria prosperità.

In un luogo così particolare, reso immobile dal raggiungimento di obiettivi ultraterreni, isolato all’ esterno e assai variegato al proprio interno, le rivoluzioni più importanti erano soprattutto di tipo religioso, dettate dall’ evoluzione del pensiero religioso e dall’ esigenza di reagire allo strapotere dei bramini.

 

Sarnath, luogo del Discorso di Benares;

Nel VI secolo prima di Cristo, a nord si trovava l’ antica repubblica di Sakiya, parte orientale del potente regno di Kosala, che si estendeva dalla riva nord del Gange fino alle colline pedemontane dell’ Himalaya. La sua capitale era Savatthi. Attualmente questa regione fa parte del Nepal meridionale. Poco distante si ergeva la repubblica di Vajji, governata da una confederazione di clan, il più famoso tra dei quali era quello dei Licchavi. Sull’ altra sponda del Gange si trovava invece il potente regno di Magadha e, a ovest del Kosala, nell’ attuale Punjab pakistano, vi era Gandhara, satrapia dell’ impero degli Achemenidi persiani, nel cui capoluogo Takkasīlī si trovava la più famosa università di quei tempi, ove le idee e di cultura greca e persiana si mischiavano con quelle indiane. Kapilavatthu, il grande capoluogo di Sakiya, sorgeva sulla strada commerciale più importante del tempo: a ovest la Via del Nord collegava il Kosala a Gandhara, e, continuando attraverso Sakiya, Malla e la repubblica di Vajji, arrivando fino a Magadha.

Suddhodana, membro del clan aristocratico dei Gotama, a sua volta parte della dinastia dei Sakiya, ricopriva l’ incarico di governatore regionale preso Kapilavatthu. Le fonti più antiche non riportano il nome di sua moglie, ma secondo quelle successive in sanscrito, di scuola Mahāyāna, si chiamava Māyā, ossia «Illusione». Il Lalitavistara Sutra la descrive come una donna di grande bellezza, e le testimonianze Mahāyāna in generale parlano di lui come di un sovrano. Secondo la tradizione, i due si erano sposati giovani senza però avere figli fino al 566 prima di Cristo, quando lei partorì un maschio nel parco di Lumbini, non molto distante da Kapilavatthu, a cui diedero un nome altamente simbolico, Siddhattha Gotama, ossia «Colui che ha raggiunto lo scopo», e Śākyamuni, «Appartenente al ramo Gotra dei Sakiya». Il nome Siddhattha, tutt’ altro che casuale, non appare nel Canone pāli, in cui si usa solamente Gotama, dal nome del clan. Nelle successive versioni furono introdotti nuovi elementi, come la storia del concepimento prodigioso, molto simile alla successiva narrazione relativa a Gesù di Nazareth: si narra infatti che Māyā sognò una stella scintillante che toccò terra trasformandosi in un elefante bianco a sei zanne, manifestazione divina e di buon augurio che la benedisse entrando in lei da un fianco. In seguito, Siddhattha venne al mondo in maniera pura, sempre dal fianco della madre, nel boschetto di Lumbini, muovendo immediatamente sette passi dicendo: «Sono venuto al mondo per raggiungere l’ Illuminazione e liberare dalla sofferenza tutte le creature.». Ove posasse i piedi sbocciavano all’ istante fiori di loto, emblema di purezza, natura divina, prosperità, bellezza, fertilità ed eternità. L’ analogia tra la nascita del Buddha, benedetta dagli dèi per mezzo del particolare animale che simboleggia la fortuna, e quella del Cristo è evidente pur non tralasciando alcune differenze importanti. Il Vangelo di Matteo e quello di Luca riferiscono infatti che al momento del concepimento i genitori di Gesù erano fidanzati, non vivevano ancora insieme e Maria era ancora vergine, mentre il Canone pāli afferma che quelli di Siddhattha erano sposati da molti anni e non sostiene la verginità di Māyā, che a differenza di Maria non visse abbastanza da vedere la realizzazione del figlio. Nel complesso, ci si domanda se le storie buddhiste, essendo anteriori di cinque secoli, possano avere influenzato quelle cristiane: pur legati ad un severo monoteismo, gli israeliti monoteisti del I secolo dopo Cristo erano ellenizzati, e già avevano subito l’ influenza babilonese e persiana ai tempi delle relative invasioni in terra giudaica, per cui ad un certo livello erano aperti all’ influsso delle narrazioni pagane, e la tradizione buddhista potrebbe essere stata una delle fonti di quella cristiana.

Dopo la nascita del suo erede, Suddhodana invitò a corte i bramini per una cerimonia di buon auspicio, a cui presenziò il saggio e riverito Asita, un eremita e astrologo che in tono con l’ usanza dell’ epoca tracciò l’ oroscopo del nascituro riferendone le eccezionali qualità e la straordinarietà del suo destino: sarebbe diventato un Cakkavattin, un monarca universale, o il redentore del mondo in qualità di asceta rinunciante nelle cui vesti avrebbe scoperto il sentiero che conduce al di là del costante ciclo di nascita, morte e rinascita alla base del Saṃsāra e conseguito il Mokṣa, la liberazione dal dolore, tra i cardini della dottrina indù. Il vecchio scoppiò poi in lacrime, dicendosi lieto di aver veduto con i propri occhi un così grande essere, ma anche triste perché sentiva di essere troppo vecchio per poterlo seguire e beneficiare dei suoi insegnamenti: si fece pertanto giurare dal nipote Nālaka che lo avrebbe seguito una volta cresciuto, imparandone e praticandone la dottrina. In seguito, secondo il mito cristiano, il neonato Gesù sarebbe stato protagonista di un evento analogo quando, a quaranta giorni dalla sua nascita i genitori lo portarono al Tempio di Gerusalemme per presentarlo e offrirlo a Dio, in tono con la tradizione ebraica: durante la visita, Simeone il Vecchio, a cui era stato predetto che non sarebbe morto prima di incontrare il Messia, lodò il Signore annunciando che il neonato sarebbe stato luce per le nazioni e gloria di Israele, ma anche segno di contraddizione, profetizzando peraltro la futura sofferenza di Maria. Questi due episodi, evidentemente di natura puramente leggendaria, suggeriscono un tentativo di confermare Siddhattha e Gesù nella tradizione da cui erano scaturiti: Asita e Simeone incarnano infatti l’ ortodossia indù ed giudaica, una sua alta realizzazione da tutti riverita, e nei due neonati essi riconoscono il compimento dello stesso sistema spirituale senza il quale si sentirebbero sordi, ciechi e muti.

Māyā morì ad appena sette giorni dal parto, e in tono con l’ usanza del tempo Suddhodana ne sposò la sorella, Pajāpatī, che si occupò del neonato come se fosse figlio proprio: anche questo episodio va considerato in chiave mitologica anziché storica, in quanto la morte di Māyā rappresenta letteralmente l’ illusione che scompare con la luce della saggezza incarnata dal figlio.

 

Il Boschetto di Jeta;

Il Canone pāli trascura quasi del tutto i primi ventinove anni di vita di Siddhattha, ossia l’ importante periodo della sua formazione. Si dice soltanto che Suddhodana, che dal matrimonio con Pajāpatī ebbe altri due figli, ossia il principe Nanda e la principessa Sundari Nanda, turbato dalla predizione di Asita cercò di evitare che il figlio abbracciasse la vita religiosa e lo fece crescere a palazzo tra le comodità e i lussi, facendolo partecipare alla vita di corte. Quando raggiunse i sedici anni ne favorì il matrimonio con la cugina Bhaddakaccana, figlia di Pamitā, sua sorella, e Daṇḍapāni, un capo dei Koliyā. Analogamente a Māyā, Bhaddakaccana, che nei testi sanscriti è conosciuta come Yashodharā, era una donna bellissima e il suo nome significa «Portatrice di Gloria», in riferimento ad uno dei tre poteri mistici, l’ utpala-varna. Aveva un fratello, Devadatta, che in futuro avrebbe avuto un ruolo molto importante nelle vicende spirituali dell’ ormai Illuminato. Siddhattha e Bhaddakaccana ebbero un figlio quando lui aveva ventinove anni, Rāhula, nome che deriverebbe dalla prima parola pronunciata dal padre alla sua nascita, ossia rahu, «ostacolo»: un altro richiamo fortemente simbolico. Ignaro della realtà che si presentava fuori della reggia, uscì dalla reggia per vedere il mondo, e incontrò un vecchio, un malato e un morto, i cosiddetti «tre incontri» dall’ evidente valenza figurativa in quanto riferiti alle condizioni fondamentali della vita, e dai quali comprese improvvisamente che la sofferenza accomuna tutta l’ umanità e quindi le ricchezze, la cultura, l’ eroismo e tutto quanto gli avevano insegnato a corte erano valori di poca o nulla importanza: capì che la sua era una prigione dorata, e in cuor suo iniziò a rifiutare agi e ricchezze. Poco dopo vide un asceta mendicante, calmo e sereno, e finalmente intuì di dover rinunciare alla famiglia, alla ricchezza, alla gloria e al potere per cercare la liberazione dal Saṃsāra, che riconobbe come una ruota sempre in movimento che lasciava dietro di sé soltanto sofferenza e morte.

La versione sanscrita del racconto afferma che Chandaka, il cocchiere, lo portò in giro per la città, ove fece i quattro incontri: il servitore gli parlò delle loro condizioni e gli permise di capire le sofferenze dei primi tre individui e la beatitudine del quarto, quindi egli fu finalmente in grado di provare compassione e desiderare una via che conducesse alla salvezza. Questa esposizione si riallaccia chiaramente al tradizione della Bhagavad Gita, in cui Arjuna riceve istruzioni dal suo conduttore di carro, Krishna, su come compiere il proprio dovere di guerriero e combattere in battaglia i suoi parenti. Tanto nella leggenda induista quanta in quello buddhista emerge un preciso significato: è utile andare oltre i limiti della vita e seguire con costanza la scoperta della verità, e in entrambi i casi il carro equivale a un veicolo mentale che porta alla liberazione, mentre le parole del cocchiere corrispondono alla forza propulsiva che lo aziona.

Alcuni studiosi ipotizzano che durante la giovinezza, Siddhattha abbia ricevuto l’ educazione tipica degli kṣatriya, tra cultura, religione e arte della guerra. Si pensa che possa essere venuto a contatto con varie culture, addirittura che studiò a Takkasīlī, per quanto non ve ne sia certezza assoluta. Posto nel punto di giunzione di tre importanti rotte commerciali, il luogo svolgeva un ruolo economico e militare molto importante ed era rinomato per la sua università, il maggiore centro culturale della regione: vi si insegnava il sapere vedico e numerose scienze, tra cui le tecniche militari, la medicina, la chirurgia e la magia. Lo studente che veniva ammesso versava una retta e andava a vivere a casa del maestro, il quale in cambio degli insegnamenti riceveva servizi personali che, però, gli allievi facoltosi delegavano ai propri servi. La più alta aristocrazia vi mandava abitualmente i propri figli, essendo una sorta di Oxford del tempo e del luogo, e non è irragionevole sostenere che possa essere stata Alma mater dello stesso Gotama, dandogli la possibilità di approfondire quelle conoscenze spirituali che in seguito avrebbe reinterpretato. Quest’ ipotesi peraltro spiegherebbe il tempo trascorso tra il matrimonio a sedici anni e la paternità a ventinove, nonché le basi della sua Bodhi o Risveglio, indipendentemente dal mito secondo cui fu risultato di un’ intuizione mistica in piena meditazione, mentre guardava serenamente e profondamente in sé stesso e nella vita. Il medesimo scetticismo di Suddhodana trova una logica spiegazione nella consuetudine religiosa del tempo: nell’ Induismo, infatti, secondo la dottrina degli āśrama, ossia «sforzo, impegno», la vita si divide in quattro stadi in base all’ età, ossia Brahmācarya, relativa alla formazione; Grihastha, riguardante la realizzazione della famiglia, tra matrimonio e figliolanza; Vanaprastha, ossia il ritiro; Saṃnyāsa, la rinuncia. Secondo gli āśrama, tutto si combina con il naturale corso dei quattro stadi garantendo realizzazione, felicità e liberazione spirituale. La vita è come l’ alternanza delle stagioni, con le loro condizioni particolari, e in esse l’ individuo acquista progressivamente la consapevolezza del suo fine ultimo e si adopera per conseguirlo. La rinuncia di Siddhattha alla famiglia e alla dimora sarebbe stata serenamente compresa e accettata in età anziana, ma suscitò stupore e opposizione perché maturata quand’ era ancora giovane. Inoltre, per quanto questo distacco sembri qualcosa di imperdonabile per un occidentale, occorre calarlo nel contesto del tempo: egli non abbandonò davvero moglie e figlio, lasciandoli soli in uno stato di povertà per pensare esclusivamente a sé stesso, perché da una parte la sua ricca e potente ed estesa famiglia si sarebbe presa cura di loro, e dall’ altra, come membro della casta guerriera, un giorno se ne sarebbe dovuto andare in ogni caso per scendere in battaglia. Il guerriero non si portava mai la famiglia sul luogo del conflitto, e la sua parentela accettava l’ idea come parte del suo dovere. Quella di Siddhattha fu una battaglia a tutti gli effetti: un combattimento contro ciò che era visto come il nemico interiore, a cui si dedicò costantemente rinunciando ad ogni piacere; un confronto sul piano spirituale in una società ove le figure religiose erano e sono tuttora estremamente riverite e persino ammirate.

 

Il Picco dell’ Avvoltoio;

Che cosa spinse veramente il giovane ad abbandonare la sua vita dorata? Lui stesso non chiarì molto l’ argomento, limitandosi a dire che se ne andò in cerca «della suprema e immortale sicurezza dalla schiavitù» anziché trovare appagamento nelle cose effimere. Questa è un’ evidente riproposizione della formula della rinuncia al mondo secondo la tradizione ascetica indù, ma è possibile che avesse affrontato una profonda crisi personale da cui capì che tutto ciò che aveva fatto fino ad allora era stato inutile, pertanto volle abbandonare tutto ciò che gli era comune come ultima speranza di risolvere il proprio dilemma. Le fonti concordano sul fatto che, poco dopo la nascita di Rāhula, complice il fedele Chandaka, Siddhattha montò sul cavallo Kanthaka e abbandonò Kapilavatthu, attraversò il Gange e giunse nella regione del Kosala, ove si unì alla comunità di un rispettato bramino, Āḷāra Kālāma, che lo guidò nella meditazione e nell’ ascesi al fine di conseguire l’ ākiñcaññayatana, la «sfera di nullità», un tipo di pratica letteralmente incentrato sul nulla che coincideva col fine ultimo del Mokṣa. Insoddisfatto del conseguimento, si spostò verso Pataliputra, capitale del Magadha, retto dal re Bimbisāra, per seguire gli insegnamenti di Uddaka Rāmaputta, per il quale la liberazione era conseguibile attraverso una meditazione che, esercitata tramite le quattro jhāna, portava alla sfera del nevasaññānāsaññāyatana, la «sfera del né percepite né non percepire». Pur avendo raggiunto la meta indicata dal maestro, Siddhattha non si sentì ancora soddisfatto e decise di lasciare anche questa guida spirituale: pur non provando più la sofferenza grossolana o la felicità ordinaria, questo stato elevato gli procurava un semplice sollievo temporaneo, che non eliminava le forme più profonde della sofferenza a cui lui invece si opponeva.

Si ritirò come eremita sulle sponde del fiume Nerañjarā, a pochi chilometri dal villaggio di Bodh Gaya, insieme a cinque discepoli di casta braminica, ossia Añña Kondañña, Bhaddiya, Vappa, Mahānāma e Assaji, noti come «Gruppo di Cinque», oggi ritenuti una semplice metafora leggendaria indicante i cinque sensi. Per sei anni, insieme ad essi seguì pratiche ascetiche, dietetiche e meditative tuttora ignote, che la tradizione seguente descrisse come estremamente rigorose: cominciò col mangiare sempre meno fino al punto che praticamente non mangiava quasi più nulla, divenendo talmente magro che gli si vedevano le ossa attraverso la pelle. Passò lunghi periodi senza dormire pensando che questo avrebbe curato la pigrizia, e si vestiva di stracci. Aveva fame e sete e soffriva molto. Era cotto dal sole in estate e gelato d’ inverno. Spesso andava a meditare tra i cadaveri in crematorio. Anche questo sentiero si dimostrò senza sbocco e, comprendendone l’ inutilità, si immerse nel fiume e, poco dopo essersi vestito con alcuni abiti trovati in un cimitero tornò a una dieta normale accettando una tazza di riso bollito nel latte con un’ aggiunta di miele offertagli da una ragazza del villaggio, Sujātā. In questo nuovo dettaglio leggendario vengono mescolati particolari realistici di vita quotidiana a dettagli simbolici, in quanto il latte è l’ alimento indispensabile per ogni neonato e un importante elemento nelle scritture indù, che lo considerano tra le più alte forme di cibo e in possesso di poteri calmanti e di ausilio alla meditazione. Peraltro, la regione ove sorge Bodh Gaya era considerata ideale per il culto dei morti, analogamente ad altre aree di confluenza dei fiumi. I riti in onore degli avi defunti, śraddhā, consistevano nell’ offerta di piṇḍa in numero di sette o multipli a un bramino da parte del maschio principale di una famiglia: il bramino doveva quindi lavarsi il corpo e la bocca con acqua rituale, mangiare l’ offerta e recitare formule a beneficio degli antenati. Siddhattha era però uno kṣatriya, e Sujātā era donna, entrambe cose fortemente disapprovate in ambito tradizionale, ove si sostiene che tale rito si trasformi in danno per i defunti: tale episodio quindi significherebbe la forte disapprovazione buddhista nei confronti del sistema castale, del ritualismo come ricerca spirituale e delle divisioni in base al sesso. Peraltro, questo fatto gli valse la perdita del rispetto dei suoi discepoli, che lo abbandonarono pensando che avesse rinunciato alla ricerca. Ma Siddhattha, ora trentacinquenne, aveva capito che il fatto di torturarsi o punirsi fisicamente non è affatto la soluzione: avrebbe trovato la conoscenza le cause della sofferenza imperante nel mondo solo in una meditazione di profonda visione, e questa era possibile a patto di essere fisicamente in salute, non spossato o affamato, pertanto dopo sette settimane di raccoglimento meditativo profondo e ininterrotto, in una notte di luna piena del mese di maggio, seduto sotto un albero di fico passato alla storia come «Albero della Bodhi», raggiunse la piena Bodhi, il Risveglio, divenendo il Buddha, ossia il «Risvegliato», il Tathāgata, il «Così Andato», consapevole delle Quattro Nobili Verità, e del Nobile Ottuplice Sentiero. Nei racconti più antichi, egli si illuminò ottenendo tre tipi di conoscenza: la consapevolezza completa di ogni sua vita passata; del karma, ossia il generico agire volto a un fine, che vincola gli esseri senzienti alle conseguenze morali delle proprie azioni e quindi al saṃsāra; quella delle rinascite di tutti gli altri esseri. Le narrazioni più recenti, invece, citano soprattutto Māra, un Asura che cercò invano di distogliere Siddhattha dal suo intento tramite la seduzione delle sue tre figlie, la Bramosia, la Noia e la Passione, e di spaventarlo con l’ apparizione di dieci eserciti di esseri mostruosi, corrispondenti ai dieci tipi di ostacoli della vita spirituale che però lui vinse con la sola forza della compassione e dell’ amore. Tale confronto denota un’ ulteriore somiglianza con le tentazioni affrontate da Gesù durante il suo ritiro nel deserto, ove si confrontò con Satana, incarnazione del male. Māra, letteralmente «Morte», viene descritto nel Canone pāli in molti passi, anche dopo il Risveglio: con il raggiungimento della buddhità, il Risvegliato non sconfisse Māra e neppure lo distrusse. Esso infatti si ripresentò sotto diverse spoglie anche dopo la Bodhi, fino a poco prima della morte del Tathāgata: l’ idea suggerisce che Siddhattha non abbia mai cancellato la brama e ciò che alimentava Māra dal proprio animo, ma che avesse scoperto il modo di convivere con il maligno, a cui non era più soggetto, avendo compreso che avidità e odio sono emozioni transitorie portate a dissolversi da sé se non le si trattiene e non ci si identifica con esse. Se Māra è il simbolo della morte, l’ Illuminato è quello della vita, la sua controparte: i due sono inseparabili. Come dice l’ Antico in «Doctor Strange»: «Non perdiamo mai i nostri demoni. Impariamo solo a vivere al di sopra di loro.».

 

Ramabhar, dove il Buddha fu cremato;

A Risveglio avvenuto, il Buddha rifletté se fosse opportuno o meno trasmettere il Buddhadhamma, il nome dato al suo insegnamento in modo da distinguerlo da quello di altri maestri indù. Secondo la leggenda riportata nei testi sanscriti, temeva che nessuno l’ avrebbe mai compreso, essendo radicale e controcorrente, ma venne visitato dagli dèi Brahma e Indra, rispettivamente il creatore dell’ universo e il re degli dèi, che lo pregarono di iniziare a insegnare: Brahma sostenne che il mondo avrebbe sofferto senza fine se non avesse guidato tutti gli esseri verso la Bodhi, e che una volta iniziato a insegnare avrebbe senz’ altro trovato qualcuno capace di capire il senso dei suoi insegnamenti. Molto probabilmente, questo espediente leggendario corrisponde a un tentativo di evidenziare la superiorità degli insegnamenti del Risvegliato sulla tradizione spirituale indiana del tempo, a cui comunque si univa nel desiderio di fungere da sua naturale evoluzione: le maggiori divinità induiste ammettevano umilmente la necessità della trasmissione del Buddhadhamma in quanto mezzo abile per estinguere la sofferenza. Le vecchie scuole avevano fallito, quindi supplicarono il Tathāgata di trasmettere la vera conoscenza. Egli accettò e si recò a ovest, al Parco dei Cervi, vicino a Sārnāth, nei dintorni di Vārāṇasī, la città sacra degli induisti sulle sponde del Gange, ove ogni fedele deve recarsi almeno una volta nella vita in pellegrinaggio e immergersi nel fiume sacro da almeno cinque diversi ghat, le rampe di scale di pietra che terminano all’ interno dell’ acqua del fiume. Ogni induista desidera che da qui, dopo la morte e la cremazione, vengano sparse le proprie ceneri nel Gange, perciò ancora oggi le pire per l’ incinerazione ardono costantemente, giorno e notte, ed ogni sera, al tramonto, i bramini danzano tenendo in mano delle sculture di luce mentre le centinaia di persone che assistono, da terra e dal fiume. Secondo la tradizione indù, la scelta di questo luogo non fu casuale: in quanto credente, al Buddha questo era parso il luogo più indicato per trasmettere un insegnamento riformatore ma pur sempre legato alla tradizione, mentre in quello buddhista le gazzelle simboleggiano la dolcezza: il Maestro insegnò un sentiero dolce che conduce alla cessazione della sofferenza lontano da tutti gli estremi. Qui, ritrovò i cinque asceti che un tempo lo avevano accompagnato nelle severe e quasi mortali pratiche ascetiche, ed essi scegliersi di ignorarlo: tuttavia, come racconta il mito, il suo aspetto radioso e completamente rilassato li vinse immediatamente, quindi tenne loro il primo sutta, il Dhammacakkappavattana Sutta o Discorso di Benares, dando inizio alla tradizione buddhista e mettendo in moto la Ruota del Dhamma, il Dhammacakka: nell’ iconografia indiana, tale ruota è un’ arma sacra, propria di Indra, lanciata dal Risvegliato per colpire gli ostacoli, gli errori, gli attaccamenti che impediscono all’ uomo di raggiungere il Nibbāna. Come un’ arma, questa colpisce da uomo a uomo, da luogo a luogo, da era storica a era storica con la forza degli insegnamenti.

 

Buddha di Baolian, Cina;

Dopo l’ esposizione del Discorso di Benares, i cinque asceti vennero ordinati bhikkhu, ossia monaci. Essi rimasero al Parco delle Gazzelle per i successivi tre mesi dalla stagione monsonica. Per gran parte del tempo è possibile che il Tathāgata abbia discusso le implicazioni del suo insegnamento: ora che aveva alcuni discepoli doveva dare vita a una comunità, il saṅgha, e affrontare questioni pratiche legate alla sopravvivenza e al sostentamento. Gli occorrevano patroni, persone influenti che proteggessero la comunità e provvedessero alle sue necessità materiali. L’ insegnamento dell’ Illuminato segnò sotto molti aspetti un punto di radicale rottura con l’ ortodossia induista dell’ epoca. Infatti, in maniera simile da quello del fondatore del Giainismo, Mahāvīra, non riconosceva il predominio della casta dei bramini sulla religione e la conoscenza della verità, ma sosteneva lo sforzo individuale. Quella del Buddha si presenta come una via di mezzo che condanna le due vie estreme della mera soddisfazione dei sensi e dell’ automortificazione. Comprendendo invece ciò che riguarda Quattro Nobili Verità si giunge a conoscere tutto. Questi principi, cattāri ariya-saccāni in pāli, sono principi di base, enunciati letteralmente rivolti agli ārya, il nome che la popolazione indiana di allora usava per riferirsi a sé stessa, sono: la verità della sofferenza, delle cause della sofferenza, della cessazione della sofferenza e del sentiero che conduce alla cessazione della sofferenza. Il termine dukkha è generalmente tradotto come «sofferenza», ma questa parola non è sufficiente per rendere pienamente l’ idea del suo significato: la sofferenza è solo una parte del dukkha, che porta in sé anche i concetti di imperfezione, di impermanenza, di vacuità, di mancanza di sostanzialità. In questa vita si soffre e si prova dolore perché tutto sfugge. Non esiste un sé individuale, un ātman o essenza vitale come lo si concepisce nelle tradizionali dottrine di origine vedica, ma solo una combinazione di forze, o energie mentali e fisiche che sono in continuo cambiamento, un flusso energetico in continuo mutamento che può essere semplificato nei cinque aggregati che, messi insieme, costituiscono il senso più profondo della parola dukkha: gli aggregati della materia, delle sensazioni fisiche e mentali, delle percezioni, delle formazioni mentali alla base del potere concernente le attività dipendenti dalla volontà, e della coscienza, ossia le reazioni conseguenti alle percezioni. Se nelle filosofie vediche la coscienza è la prima manifestazione dell’ anima, come un sé individuale, nel Buddhismo è il risultato delle condizioni esterne: si ha un occhio e una forma visibile, dunque nasce una coscienza visibile; un palato e del cibo, dunque nasce un’ altra coscienza visibile. Ma questa coscienza non nasce se non ci sono le condizioni. Perciò non c’ è una coscienza oggettivamente esistente. Secondo il Buddha il mondo è un flusso continuo e non permanente di elementi: con l’ atto di sparire, un elemento condiziona l’ apparizione del seguente, in una serie di cause ed effetti che non conosce soste. Quindi non esiste una sostanza eterna e immutabile, nessun sé dietro le cose, nessun io individuale subordinato o supremo, ma solo degli aggregati fisici e mentali interdipendenti tra di loro, che costituiscono l’ insieme psicofisico. La vita non ha inizio: è eterna, e con essa anche il saṃsāra lo è. E la causa principale delle continuità della vita è l’ ignoranza. Capire bene che cosa sia il dukkha era importante per il Risvegliato: chi lo conosce vede chiaramente il suo insorgere e ne intravede la cessazione, così come comprende quale sia il sentiero che conduce alla perfezione dell’ esistenza. Il dukkha proviene dal prepotente desiderio di essere e di provare qualcosa, fonte di ogni rinascita e divenire: la voglia di piacere sensoriale e la spinta a esistere e a divenire sono all’ origine di tutte le sofferenze, quindi della continuità degli esseri. Ma neanche questo forte desiderio è la causa prima di tutto, in quanto il Buddhismo rifiuta l’ idea di una qualsiasi ragione al principio di tutto: se si ammettesse che qualcosa era al principio, questa diverrebbe indipendente. Ogni cosa è invece interdipendente in modo totale, come una ruota che non ha un punto dove inizia e dove finisce. Questa voglia insaziabile di esistere proviene dall’ ignoranza, dalla falsa cognizione di un sé. In altre parole, dal momento in cui si comincia a pensare di esistere, si inizia a provare mille desideri. Ma non si deve pensare che questo dolore sia qualche tipo di giustizia divina o morale, per il Buddhismo infatti non esiste una divinità che giudichi e quindi punisca o ricompensi: ogni essere condizionato è prigioniero di questa legge, e solo il liberato può agire in questo mondo senza che i suoi atti producano alcun karma, essendo svincolato dalla falsa idea che esista un sé. Per tale persona non vi è più rinascita.

Che cos’ è la morte? Secondo le dottrine vediche, come nel Buddhismo, essa non esiste, anche se per motivi diversi: se per i Veda l’ individuo è l’ anima e questa essendo eterna non muore, per il Buddhismo tutto ciò che sussiste in questa vita si trasferisce nella prossima, quindi la morte è un fenomeno illusorio. Se quindi manca un ātman che cosa si reincarna al momento della morte? Poiché la vita è una combinazione di elementi, di impulsi energetici in continuo cambiamento e nulla rimane lo stesso neanche per due istanti consecutivi, l’ istante della morte non è che uno dei tanti momenti della vita, in cui quelle stesse forze si trasformano, per continuare ad esistere in nuove forme: l’ esistenza di ogni cosa è un continuo rinnovarsi, nulla è immutabile e nulla si trasmette da istante a istante. Ciò che rinasce dopo la morte non è che la continuità della stessa serie. La differenza tra la vita e la morte non è che un istante mentale: l’ ultimo momento di attività mentale condiziona il primo della cosiddetta nuova vita, che porrà le basi per la continuazione della serie, e tutto ciò andrà avanti fintanto che ci sarà la sete di essere. Tale circolo vizioso si può spezzare solo con la saggezza, la Terza Nobile Verità che non è altro che il Nibbāna. Il Risvegliato ammetteva l’ esistenza del Mokṣa, la liberazione, annullando i desideri, ragion per cui un altro attributo del Nibbāna è tanhakkhaya, «estinzione della sete». Non si può mai essere precisi quando si parla di cosa sia il Nibbāna, secondo una logica diffusa negli ambienti buddhisti secondo cui definirlo in modo positivo presenta pericoli maggiori che farlo con il processo negativo, per cui conviene sempre prima specificarlo in rapporto a ciò che non è. Il Nibbāna è lo stato in cui il desiderio è cessato, il non composto, l’ incondizionato, la situazione in cui tutto è estinto, spento e così via. E’ dunque la cessazione della continuità e del divenire. Ma, afferma la tradizione buddhista, chi dice che si stia tentando di promuovere una qualsiasi forma di nichilismo, o di annientamento del sé è in errore: in realtà non vi è alcun sé da annullare, né nient’ altro da annullare. La sola cosa che deve essere annientata è la falsa idea di un sé. Il Nibbāna non è il risultato dell’ estinzione del desiderio, perché in tal caso diventerebbe un elemento condizionato, una conclusione da confutare. Ci si potrebbe chiedere cosa ci sia al di là del Nibbāna, e la risposta è ovvia: nulla. esso non è un regno, o una condizione, ma un’ estinzione. Dunque non va immaginato come un paradiso ove si ritrovano i maestri, gli amici, le persone care: anche i Buddha si estinguono dopo la morte. La liberazione è parte naturale di ciò che si crede che sia il creato, quando la saggezza è sviluppata si vedono le cose come stanno e tutte le forze che producono il ciclo delle morti e delle rinascite si placano e diventano incapaci di produrre nuovo karma. Cessato l’ inganno dei sensi, non esiste più sete per la continuità: chi ha guadagnato questa posizione prova la più grande felicità possibile, che consiste nel non provare più sensazioni. Ma il Nibbāna è al di là di ogni logica e ragionamento, non lo si può capire con esattezza solo discutendone: va soprattutto realizzato. Il Buddhismo sostiene una reincarnazione nelle diverse specie di esistenza. La comparsa nel mondo può essere interrotta, se il karma è particolarmente cattivo, da pene infernali di lunga durata, mentre d’ altra parte le buone azioni sono premiate con la dimora in un mondo divino. Questi cieli hanno una disposizione a piani sovrapposti, e quanto più in alto sono collocati, tanto maggiori sono le perfezioni di coloro che vi dimorano. Tuttavia il piacevole soggiorno nei mondi divini non è per il saggio un fine degno d’ essere ottenuto a tutti i costi, poiché anche l’ esistenza celeste è destinata ad aver fine, con il ritorno ai dolori della terra. La liberazione finale dalle sofferenze e dalle passioni è garantita solo dal raggiungimento del Nibbāna, già realizzabile in questa vita, dai tre peccati capitali: odio, cupidigia ed illusione. Con la morte, il praticante raggiunge una condizione in cui tutti i gruppi di fattori esistenziali che formavano la sua personalità, vengono annientati senza possibilità che ne sorgano di nuovi. Il Nibbāna è quindi il nulla, ma in senso relativo poiché da quelli che lo hanno ottenuto viene sentito come una gioia ineffabile, soprannaturale. In alcuni testi, le scuole Mahāyāna lo designano simile a una lampada che si spegne, e il Buddha pianamente realizzato opera eternamente e in modo costante per il bene di ogni essere senziente.

Comprese le Quattro Nobili Verità, si può praticare il Nobile Ottuplice Sentiero, il percorso di liberazione dalla sofferenza, basato sulla rettitudine: retta comprensione, retto pensiero, retta parola, retta azione, retta condotta di vita, retto sforzo, retta consapevolezza, retta concentrazione. Questo può essere considerato la parte più importante dell’ insegnamento del Tathāgata, poiché è quella su cui ci si è soffermato con maggiore insistenza. Le otto categorie che compongono questo processo disciplinare non vanno praticate indipendentemente, ma contemporaneamente, in quanto sono utili a perfezionare i tre elementi essenziali della disciplina buddhista, ossia moralità, disciplina mentale e saggezza. La moralità è amore e compassione nei confronti di tutti gli esseri viventi, che però deve tradursi in un aiuto reale, non sentimentale. La disciplina mentale è invece l’ essere sempre coscienti di ciò che si pensa, dice e fa, la volontà energica di prevenire gli stati mentali cattivi e malsani, di sbarazzarsi di quegli stati negativi che siano già sorti nell’ individuo e naturalmente di produrne di positivi e una giusta concentrazione. La saggezza, infine, è il controllo delle proprie riflessioni, che devono essere educate a focalizzarsi su soggetti come la rinuncia e l’ amore universale, nello sforzarsi di capire come stanno le cose in realtà e che possono essere comprese con le Quattro Nobili Verità. Riepilogando il tutto, la prima Verità consiste nel capire la natura vera della vita, che è dukkha. La seconda nella comprensione precisa dell’ origine del dukkha, che è il desiderio. La terza nel trovare il modo di estirpare il dukkha. La quarta nell’ analisi del sentiero che conduce al Nibbāna.

Nel Buddhismo, la meditazione è lo strumento grazie al quale si può liberare la mente da ogni interferenza, da ciò che provoca turbamento, come i desideri materiali, l’ odio e le preoccupazioni. Grazie ad essa, il praticante può giungere alla verità più alta, il Nibbāna. L’ originalità meditativa dell’ Illuminato è insita nel suo rifiuto della mistica yogica tradizionale meditante l’ applicazione di una nuova tecnica di meditazione, chiamata vipassanā, che in pāli significa «visione profonda»: più che nella ricerca di una condizione assoluta di quiete estatica, essa consiste nel contemplare il corpo, le sensazioni, la mente e gli oggetti mentali, percependo il flusso stesso dell’ esperienza, e l’ originazione interdipendente, in pāli paṭicca samuppāda, come la base della vita mentale. Secondo il Buddha, questo metodo è atto a sviluppare consapevolezza della realtà attraverso la percezione continuativa degli stimoli sensoriali e mentali, per fare esperienza della loro natura, che è transitoria, come è transitorio e impermanente tutto ciò che esiste, tramite la contemplazione del corpo, delle sensazioni, della mente e degli oggetti mentali.

Il Risvegliato, fiero oppositore al sacrificio di animali, tipico della tradizione induista, non diceva di essere divino, ma sosteneva di essere un uomo qualsiasi e che qualunque risultato dovesse essere ottenuto grazie al proprio sforzo. Il ruolo individuale è fondamentale. Non essendoci alcuna divinità da realizzare, il perno della ricerca filosofica è la persona, la cui posizione è irrinunciabile: solo l’ individuo può infatti accedere al più alto stadio, la buddhità, ognuno è il rifugio di sé stesso. L’ importanza dei maestri sta nell’ insegnare la via, che poi però deve essere percorsa dal praticante. La cosa più importante è la giusta conoscenza: il maestro non deve essere accettato prima che abbia dato prova di possedere la conoscere corretta, e solo allora il discepolo deve accettare di porsi sotto la sua guida. E il discepolo deve avere un forte desiderio di conoscere. La base della sapienza è la fede, ma non quella cieca comune alle religioni, bensì quella fondata sull’ esperienza. Infatti, disse il Tathāgata, la fede è quella che scaturisce dalla conoscenza: se si conosce, si crede, e non si può credere a qualcosa che non si conosce. Il Maestro criticava il bramanesimo proprio per questa pretesa di far credere ciò che poi non poteva essere realmente conosciuto e paragonava quei bramini degradati a tanti ciechi che volevano trascinare altri nel loro stesso baratro. A un esponente della casta sacerdotale che lo interrogò su chi fosse un bramino rispose che è tale chi sradica il male e parla in accordo con il Dhamma, smentendo che sia una condizione dettata dalla nascita e dall’ appartenenza a una classe. Ma non si deve neanche essere attaccati alla conoscenza stessa, la quale può diventare un fardello. E’ come una zattera: quando il fiume è attraversato, questa va abbandonata, senza bisogno di portarsela dietro. Tuttavia, il Buddhismo rimane profondamente legato al modello religioso induista, incentrato sulla rinuncia e la cessazione del divenire: la liberazione che conduce al divino consiste nel liberarsi dei desideri e al termine della reincarnazione. Il saṃsāra è una catena eterna di nascita, morte e rinascita fondata sul dolore in cui l’ individuo soffre e aspira alla liberazione che gli renderà l’ esenzione dalla sofferenza. Se la rinascita è dolore, ogni sforzo dovrà tendere a sfuggirla e vi si sfuggirà con la soppressione dell’ attività, il distacco dal mondo, l’ inazione, lasciando fluire lo scorrere degli eventi senza attaccarsi o repellere nulla. Se in Occidente si tende a spingersi sempre avanti, a eccellere in ogni cosa e a cogliere il momento, percependo il valore intrinseco e prezioso della vita, il popolo indiano, forse perché perennemente a contatto con una natura poco ospitale, in condizioni di vita difficili, ha più viva di altre popolazioni la sensazione fisica del male dell’ esistenza e ne conclude che l’ essenza della vita è soprattutto il dolore. Perfino il Buddhismo Mahāyāna, corrente che si sviluppò in India nel corso del I secolo prima di Cristo e attualmente sostenuto dal Dalai Lama e altri maestri Zen, con tanta insistenza sulla compassione, indica come meta finale la fine della reincarnazione e dunque della vita come le persone comuni la intendono. La sola differenza è che il bodhisattva, a differenza dell’ originario arahant che pratica solo per sé stesso e vuole raggiungere la buddhità il prima possibile, l’ aspirazione a porre fine al saṃsāra si estende ad ogni creatura vivente. Il Mahāyāna non è quindi una corrente più ottimistica dell’ Hīnayāna, il «Piccolo Veicolo» a cui pretende di sostituirsi.

 

Monaci buddhisti di varie tradizioni in Italia nel 2006;

Il termine pāli bhikkhu, ossia «monaco», e bhikkhunī, «monaca», non ha la stessa significato del contesto cristiano, essendo stato importato dal Medio Oriente. Indica la figura del mendicante e del cercatore, e non implica l’ aderenza ad un ordine religioso. I monaci buddhisti sono infatti persone che si pongono al di fuori delle convenzioni sociali per dedicarsi alla via del Buddha. Ricevendo l’ ordinazione, si impegnano a rispettare duecentoventisette voti, molti dei quali richiedono precise norme comportamentali come il celibato, la povertà e, per tradizione, uno stile di vita nomade e basato sull’ elemosina. Monaci e monache, soggette a trecentoundici voti, ottantaquattro più dei monaci maschi, accettano di insegnare su esplicito invito, guidando e consigliando chiunque si rivolga a loro. La solitudine della condizione monastica era ritenuta fondamentale per chiunque desiderasse raggiungere il Nibbāna, seguendo l’ esempio del Maestro che aveva rinunciato allo stato laico per dedicarsi ad un obiettivo arduo ed elevato senza distrazioni. Vi erano anche motivi dettati dalle circostanze sociali ed economiche di quei tempi, in quanto il saṅgha originario dipendeva materialmente dalle elemosine dei laici, cosa che ovviamente rendeva difficile provvedere ad un’ eventuale prole. Pareva logico che chi seguisse la religione rinunciasse al matrimonio, e con l’ andare del tempo quella del monaco si impose come la privilegiata nella pratica buddhista. Attualmente, però, il celibato e la castità sono argomenti molto discussi nel Buddhismo quanto nel Cristianesimo. Chi li sostiene afferma che il Buddhadhamma è sopravvissuto grazie a un ordine celibe che ha formato maestri esperti che di generazione in generazione hanno garantito una corretta trasmissione della parola del Tathāgata. Nelle società buddhiste tradizionali, il monachesimo dava accesso agli studi: monasteri come quello di Sera in Tibet o Songgwangsa in Corea del Sud si basavano più sull’ organizzazione di centri di studio che di comunità chiuse di quieti contemplativi, con monaci dediti a tempo pieno alle acutezze e complessità della via dell’ Illuminato mentre invece i laici dovevano limitarsi alle pratiche devozionali, alle suppliche e all’ osservanza fideistica e morale in vista di una rinascita favorevole. Altri, invece, fanno notare che nell’ originaria in India si estinse a causa della debolezza delle istituzioni monastiche su cui si fondava: vivendo in comunità isolate dai centri urbani e tenuti al voto di non violenza e di non portare armi, i monaci erano esposti a qualsivoglia attacco, come nel caso dei musulmani in India e delle Guardie rosse in Cina.

Trascorsa la stagione delle piogge, il Buddha attirò un piccolo gruppo di seguaci, che ordinò monaci e riunì in una comunità, il saṅgha, indipendentemente dalla casta di appartenenza. Non tutti però venivano ammessi al nuovo ordine monastico, in quanto il Risvegliato impose determinate restrizioni nel desiderio di evitare controversie con le autorità e garantire al Buddhadhamma e al saṅgha il rispetto delle popolazioni: rifiutò coloro che erano al servizio dei rājan come servi e militari, gli schiavi, i malati contagiosi, i banditi e i giovani al di sotto dei vent’ anni.

Quando udì parlare di questo nuovo e grande insegnante, Mahali, un membro del clan dei Licchavi, suggerì al re Bimbisāra di invitarlo a corte: il Tathāgata e i suoi monaci si incamminarono fino alla capitale Rajgir, ove il sovrano fu impressionato dagli insegnamenti del Risvegliato, tanto da fargli dono di un parco caduto in disuso, il Veluvana, il «Boschetto di Bambù», dove lui e i bhikkhu avrebbero potuto trascorrere la stagione delle piogge monsoniche. Poco dopo, i due principali seguaci di un guru locale, Sariputta e Moggallana, scelsero di unirsi all’ Illuminato, di cui divennero i discepoli più vicini, tanto che il primo gli domandò di formulare un voto per il saṅgha. Per un trentacinquenne originario di una provincia rurale di un regno rivale fu un risultato davvero straordinario: non solo aveva l’ appoggio di un grande re dell’ epoca, ma tra i suoi discepoli vi erano bramini convertiti, alcuni anche guide rispettate. Anche Bimbisāra gli consigliò di accogliere certe usanze di altre comunità spirituali di mendicanti quali i giainisti, come il tenere quattro assemblee al mese per discutere gli insegnamenti. Il Maestro assentì, dimostrando apertura verso le usanze dei suoi tempi: vari aspetti del Buddhadhamma e hanno molto in comune con il Giainismo, altra via spirituale sorta proprio in quegli anni in opposizione all’ ortodossia indù e al bramanesimo. Ben presto, Sariputta chiese al Buddha di formulare un codice di regole per la disciplina monastica, ma egli preferì aspettare che i problemi si manifestassero per poi introdurre un voto con cui impedirne la ripetizione, proibendo peraltro le azioni eticamente neutre a seconda delle situazioni e delle ragioni: in tal modo prevedeva l’ adozione di regole pragmatiche e su misura, capaci di evitare problemi e comportamenti offensivi, e una volta introdotte si sarebbero recitati voti alle quattro assemblee monastiche mensili, in cui i monaci avrebbero ammesso apertamente le eventuali infrazioni, le più serie delle quali avrebbero anche comportato l’ espulsione dalla comunità, mentre le altre avrebbero imposto l’ esigenza di sottomettersi a un periodo di prova. Successivamente, tali incontri si sarebbero tenuti solo ogni due mesi.

Il Tathāgata era generalmente restio a formulare regole, e accettava di sopprimere dettami minori quando si rivelavano inutili. Tale modo di agire illustra la dinamica di due verità, una profonda e una convenzionale in accordo alle usanze locali. Nondimeno decise che un monaco dovesse indossare un abito giallo che lasciasse scoperto il braccio destro e si tosasse il capo: egli stesso aveva il cranio rasato, possedeva una ciotola di metallo o terracotta, ago e filo, un rasoio, un filtro per l’ acqua e alcuni medicinali in caso di malattia, e indossava abiti fatti di stracci sporchi gettati nell’ immondizia, materiale bruciato dal fuoco, tarlato, rosicchiato dai topi, utilizzato per i cadaveri. Questi stracci erano recuperati lungo le strade, o anche nei luoghi di cremazione delle salme. Le parti non più utilizzabili venivano tagliate via, e i pezzi rimanenti erano lavati e cuciti insieme senza seguire nessun motivo preciso, fino a formare un rettangolo di grandezza sufficiente ad avvolgere e coprire il corpo del mendicante, che veniva tinto mediante radici, tuberi, cortecce, foglie, fiori o frutti: il risultato era una tinta neutra e variegata, definita in sanscrito genericamente kashaya e comprendente tutte le tonalità del colore della terra. Veniva definito un colore impuro e brutto, quindi adatto a chi sceglieva di rinunciare a ciò che la società considerava di valore. Tale abito, che rappresenta con chiarezza il distacco dai beni materiali, è indossato ancora oggi in India dai mendicanti. Tolleranza e compassione divennero concetti fondamentali del Buddhadhamma: il Risvegliato incoraggiava i nuovi monaci provenienti da altre comunità a continuare a sostenere tali valori, e all’ interno del saṅgha impose di occuparsi gli uni degli altri. Se per esempio un monaco si ammalava, gli altri si sarebbero dovuti occupare di lui, poiché facevano tutti parte della stessa comunità, senza distinzioni. Tale precetto è importante anche per i buddhisti laici.

 

Il Buddha in una thangka tibetana;

La vita di Siddhattha Gotama/il Buddha non è comprensibile se non si tiene conto sia della tradizione induista che delle condizioni socioeconomiche del tempo e del luogo in cui visse. Il Buddhismo non si sarebbe mai affermato nella piana gangetica se l’ economia indiana di allora, che aveva visto sorgere la realtà urbana e la classe media di mercanti e banchieri, oltre che eserciti stabili con cui i regnanti esercitavano il potere su reami sempre più vasti, non avesse creato un’ eccedenza di ricchezza tale da consentire il sostentamento di una comunità contemplativa: le figure spirituali come lui godevano abitualmente di uno o più benefattori, che tramite offerte materiali speravano di accumulare benedizioni e benefici spirituali, anche per mezzo di insegnamenti e consigli in privato. Qualche tempo dopo, infatti, un ricco mercante di nome Anathapindika, proveniente da Shravasti, capitale del Kosala, venne a Rajgir per prendere importanti accordi. Incontrò il Buddha e ne rimase favorevolmente impressionato, tanto da offrirgli un luogo in cui passare la stagione delle piogge a Shravasti. Il Risvegliato e la sua comunità di monaci andarono nel Kosala, ma trascorsero anni prima che Anathapindika poté mantenere la sua promessa di un soggiorno adatto loro un luogo adatto, dunque l’ Illuminato andò a visitare la famiglia a Kapilavatthu: il padre Suddhodana, che non aveva mai cambiato idea circa la scelta del figlio, minacciò di morte la nuora Bhaddakaccānā se avesse rivelato a Rāhula che il Tathāgata era suo padre. Il vecchio aristocratico si incontrò con il Maestro, che gli rivelò che anche nelle vite precedenti erano stati padre e figlio. Suddhodana si fece presto suo discepolo, e Bhaddakaccānā scelse di non andare a incontrare il consorte, pensando che se avesse acquisito qualche virtù egli si sarebbe certamente presentato a lei, cosa che avvenne nelle sue stanze, in compagnia di due dei suoi discepoli, occasione in cui lei corse a lui prostrandosi con la testa ai suoi piedi, mostrandogli riverenza e rispetto. Nelle narrazioni successive dell’ incontro tra il Risvegliato e la sua famiglia si dice che egli sfoggiò il proprio potere sovrannaturale per ascendere al Cielo dei Trentatré Dei o, secondo altre fonti, a Tusita, la Terra Pura in cui risiedono gli esseri destinati a conseguire la buddhità nella vita successiva, per dare insegnamenti alla madre Māyā, rinata in quel luogo, lo stesso ove attualmente sta impartendo insegnamenti Metteyya, il futuro Buddha in attesa di manifestarsi in questo mondo lasciando il trono al bodhisattva seguente, Siṃha. Rāhula, che ormai aveva otto anni e finalmente conobbe il padre, prese eccezionalmente i voti monastici, divenendo novizio: non avendo potuto evitare la sua ordinazione, Suddhodana strappò al figlio la promessa che in seguito non avrebbe accettato nessun giovane come seguace senza il consenso dei genitori. L’ ordinazione di Rāhula ancora bambino gettò le basi di una lunga tradizione tuttora seguita nei Paesi asiatici, ove i bambini vengono accettati nei monasteri. Molti altri nobili di Sakiya divennero monaci buddhisti, come Ānanda, Anuruddha e Devadatta, cugini del Risvegliato, e il fratellastro Nanda, detto «il Bello».

Quattro anni dopo, l’ Illuminato tornò ancora a Kapilavatthu alla notizia dell’ imminente trapasso del padre, che assistette spiritualmente e dandogli insegnamenti sul letto di morte. Ormai rimasta vedova, Pajāpatī, zia e matrigna del Maestro, fu alla base di una vera e propria rivoluzione se si tiene conto della proverbiale misoginia del tempo: fu la prima donna a richiedere direttamente al Risvegliato l’ ordinazione monastica. In quel tempo, infatti, la donna era considerata inferiore, e secondo un dogma radicato avrebbe dovuto incarnarsi in un corpo maschile per ascendere alle massime realizzazioni spirituali. Il Maestro diceva che chiunque poteva raggiungere la Bodhi, senza discriminazioni di casta, ceto sociale, sesso e altro, quindi anche le donne, che però rifiutava tra i monaci in tono con il sessismo imperante. Nel «Buddhacarita», il celeberrimo poema epico sulla sua vita scritto dal monaco indiano Aśvaghoṣa nel II secolo dopo Cristo, gli vengono attribuite parole poco lusinghiere, ma molto chiare: «Impura e distorta: tale è la condizione naturale delle donne in questo mondo; ma l’ uomo, ingannato da vesti e ornamenti, per le donne incorre nella passione.». Peraltro, si riferisce di una conversazione in cui rincara la dose: «Di tutti i profumi che possono rendere schiavi, nessuno è più letale di quello di una donna. Di tutti i sapori che possono rendere schiavi, nessuno è più letale di quello di una donna. Di tutte le voci che possono rendere schiavi, nessuna è più letale di quella di una donna. Di tutte le carezze che possono rendere schiavi, nessuna è più letale di quella di una donna.». In genere si afferma che la sua maggiore preoccupazione fosse il rischio di attirarsi una brutta reputazione, tanto da mettere a repentaglio la sopravvivenza del Buddhadhamma in futuro: già era stato criticato da persone esterne al saṅgha per aver rovinato svariate famiglie consacrando gli uomini, ma con la presenza delle monache avrebbe inevitabilmente perduto ogni rispetto, in quanto avrebbe esposto i monaci maschi al rischio di comportamenti immorali. Pajāpatī, però, non si arrese: insieme a ben cinquecento donne, tra cui Bhaddakaccānā, si rasò la testa e si vestì di giallo, seguendo il nipote e figliastro ovunque andasse. Per tre volte, Ānanda, divenuto attendente del Tathāgata e suo confidente in quanto cugino, per tre volte lo pregò di ordinare la zia matrigna, ma lui rifiutò. Allora il discepolo gli domandò se le donne potessero giungere alla buddhità, e alla risposta positiva del Buddha incalzò dicendo che poiché le donne era in grado di raggiungere la liberazione e Pajāpatī era stata cosi generosa con lui da allevarlo come una madre, sarebbe stata cosa buona se le donne potessero ordinarsi. Colpito dalle parole di Ānanda, il Risvegliato finalmente acconsenti all’ ordinazione: la comunità monastica femminile era nata. Tuttavia, le bhikkhunī furono soggette a maggiori regole in confronto ai bhikkhu, venendo addirittura sottomesse all’ autorità maschile: ad esempio, una monaca con venti anni di anzianità doveva, e in alcune tradizioni deve tuttora, obbedienza a un monaco maschio indipendentemente dal tempo della sua ordinazione. Sebbene molti storici siano concordi nel ritenere che tale sottomissione non sia stata istigata direttamente dal Buddha ma da interpretazioni successive, le monache lottarono duramente per secoli per praticare il Buddhismo: potevano essere consacrate soltanto con il permesso di un uomo di famiglia, che spesso veniva negato, e in molti monasteri non erano le benvenute perché si temeva che la loro bellezza potesse distrarre i monaci. Nel saṅgha ci sono tuttora più regole per le monache che per i monaci, perché se tutti devono controllare i propri desideri, le donne devono evitare di stimolare i desideri sensuali degli uomini. I testi descrivono ripetutamente i monaci come pure incarnazioni del Dhamma mentre le monache sono definite insaziabili e lussuriose incarnazioni del saṃsāra.

 

Il Buddha in un dipinto giapponese;

Finalmente, dopo il ritorno del Maestro nel Kosala, il generoso mercante Anathapindika comprò in cambio di un ingente quantitativo di oro un parco a Shravasti, chiamato Jetavana, «il Boschetto di Jeta», dove fece costruire una splendida abitazione per il Buddha e i monaci in occasione della stagione delle piogge, quando gli spostamenti non erano possibili: il Tathāgata stabilì quindi per tutta la comunità monastica la tradizione di un ritiro di tre mesi durante la stagione monsonica, in cui i monaci sarebbero rimasti in un luogo praticando intensivamente il suo insegnamento. Fu l’ origine dei monasteri fissi e dei ritiri intensivi di meditazione, tuttora praticati in ogni tradizione. Lo stesso Illuminato trascorse ben diciannove ritiri della stagione delle piogge nel Boschetto di Jeta, secondo le cronache impartendo ben ottocentoquarantaquattro insegnamenti. Evitando di viaggiare, peraltro, i monaci non calpestavano le colture quando dovevano attraversare i campi a causa delle strade inondate. Secondo le fonti Mahāyāna, a Jetavana avvennero tanti dei grandi eventi della vita del Risvegliato, come ad esempio una competizione a suon di poteri miracolosi con sei grandi maestri, che si convinsero solo alla dimostrazione delle sue superiori capacità.

Anathapindika continuò per anni ad essere un grande benefattore del saṅgha finché, sul finire della sua vita, si impoverì.

 

Il Buddha si spostò continuamente a piedi lungo la pianura del Gange, come asceta mendicante. Nel Canone pāli vi sono vari riferimenti alle questioni mistiche su cui evitava sempre di pronunciarsi, a discepoli che gli ponevano domande alle quali la religione organizzata tende invece a rispondere, aspettandosi una risposta più convincente di quella tradizionale: l’ universo è eterno o un giorno cesserà? La persona continua a esistere dopo la morte, o cessa? Il Maestro non rispondeva mai, nella convinzione che questi argomenti non servissero in alcun modo a percorrere la via che insegnava. Paragonava chi si addentra nei temi mistici ad un guerriero colpito da una freccia che, anziché estrarla, perde tempo domandando da dove venga, chi l’ abbia tirata, come sia fatta e di quale tribù porti i colori: allo stesso modo, il praticante di fronte al dolore deve comprendere che per eliminare la sofferenza bisogna agire qui e ora.

Peraltro, nel Kalama Sutta viene elucidato in modo chiaro e diretto il carattere non dogmatico dell’ insegnamento buddhista originario. Il Risvegliato disapprovava i metodi tradizionali con i quali si faceva affidamento a un dato insegnamento religioso o filosofico in favore dell’ approccio diretto dell’ esperienza soggettiva, basata sulla comprensione e valutazione personale. Lasciando opportuno spazio allo scetticismo e al dubbio riguardo alla reincarnazione e al karma, credenze tradizionali che comunque non confutò mai, indicò le certezze morali conquistate dal saggio. Fu una vera rivoluzione per l’ epoca, che pose il Buddhadhamma in aperta opposizione alle correnti ortodosse dell’ Induismo: piuttosto che onorare la tradizione e il lignaggio, si esaltava l’ autonomia. Anziché aderire alla dottrina, sottolineava il bisogno di verificare in pratica un principio. Invece di abbandonarsi alla mistica, si insinuava che questo mondo potrebbe essere l’ unico. Emerge quindi un atteggiamento pratico e per nulla speculativo, a differenza invece delle successive generazioni di maestri e discepoli secondo cui non ci si può ritenere buddhisti senza accettare che la mente sia diversa dal corpo e l’ individuo sia quindi destinato a rinascere e, soprattutto, senza l’ autorità di un maestro. Nelle correnti Mahāyāna, specialmente il Buddhismo tibetano e Vajrayāna, si è infatti verificato un ritorno al misticismo e ad una sorta di culto della guida spirituale, che deve essere sempre vista come un autentico Buddha, la sola che può fare da tramite agli insegnamenti diretti del Buddha e renderli comprensibili al discepolo. Il maestro deve quindi essere considerato il più gentile tra tutti i Buddha proprio perché è l’ unico mezzo a disposizione per poter superare la sofferenza, quindi va compiaciuto, propiziato con offerte e ascoltato in ogni indicazione in quanto personificazione della buddhità. Persino i suoi difetti ed errori vanno visti come una percezione erronea da parte del discepolo: avendo ricevuto e correttamente compreso il Buddhadhamma prima del discepolo, un maestro è così al di sopra di lui che qualsiasi cosa faccia deve apparire positiva e sensata, anche quando non è comprensibile.

 

Un modo molto importante per comprendere più a fondo la figura del Buddha sta nel considerare il suo rapporto con Pasenadi, il sovrano del Kosala, il più potente regno a nord del Gange. Uomo grasso, notoriamente goloso di riso e curry, dal temperamento sensuale, sempre pronto a discutere con i propri funzionari su come soddisfare i propri piaceri nel modo più raffinato e notoriamente crudele, si diceva che legasse i nemici con corde e catene e impalasse i ribelli e gli assassini, ordinando cruenti sacrifici di buoi, capre e pecore preparati da schiavi, servi e operai che venivano costretti con punizioni e intimidazioni alle quali gemevano con volti mesti. Pareva che preservasse il potere persino con l’ infiltrazione di spie travestite da monaci e asceti nelle comunità religiose. Un giorno, proprio al Boschetto di Jeta, il Tathāgata, circa quarantenne, fu visitato da Pasenadi, che maturò un profondo rispetto per lui, divenendone un devoto seguace e un generoso benefattore, sebbene la loro relazione poggiò sempre su delicati equilibri: il rājan era colto e un protettore degli studi ma anche un edonista abitualmente spietato. Fu il momento fondamentale nella carriera del Maestro, che dopo aver passato anni a insegnare e ottenere seguito qua e là per l’ India settentrionale ora riceveva il sostegno del signore del Kosala, di cui era stato suddito per tutta la vita. La devozione di Pasenadi, tuttavia, non operò mutamenti miracolosi sulla sua personalità: stufo della pletora di magistrati facoltosi che mentivano per arricchirsi in continuazione, un giorno decise di affidare il potere giudiziario a Bandhula, il comandante della guarnigione, proveniente dal Malla e suo amico personale. Subito dopo, però, i magistrati offesi sparsero la voce secondo cui Bandhula e i figli stessero complottando per assassinare Pasenadi e salire al trono. Il rājan, in preda al panico, mandò Bandhula e i figli a sedare una rivolta al confine settentrionale, per poi farli uccidere a tradimento sulla via del ritorno. La notizia raggiunse Mallika, moglie di Bandhula, mentre era impegnata a preparare un pranzo per l’ Illuminato e i monaci: conservata la calma, ammonì le nuore di non screditare Pasenadi, sicura che avrebbe provato rimorso per aver fatto morire il suo più vecchio alleato e amico. E infatti il rājan risparmiò la vita alle donne e concesse loro di ritirarsi nelle proprietà di Bandhula a Kusinara, e come ulteriore atto di riparazione promosse a comandante militare a Dīghakārāyāna, nipote dell’ amico tradito. La reazione del Risvegliato al brutale assassino perpetrato dal suo principale patrono non viene riferita nei testi. Poiché non poteva permettersi di mettere a repentaglio la propria posizione a Savatthi, è improbabile che mai criticò apertamente l’ operato del sovrano, pur coltivando un atteggiamento prudente: per quanto Pasenadi stimasse qualcuno, se cambiava umore poteva farlo morire da un momento all’ altro, indipendentemente dal suo prestigio personale. E’ possibile che avesse conosciuto Bandhula di persona, in quanto i rispettivi padri governavano regioni orientali del Kosala tra loro confinanti. Non potendo ritirarsi sui monti o nella foresta con tutti i suoi monaci, ove sarebbero stati esposti a briganti, cannibali e bestie feroci, nonché privi di cibo e offerte, era quindi tenuto a rimanere nelle vicinanze delle grandi città, e ciò lo obbligava a ricorrere alle offerte di Pasenadi, il solo in grado di garantirgli protezione e accesso a risorse materiali.

Il rājan aveva bisogno di un erede al trono, dal momento che la sua prima moglie, sorella del re Bimbisāra del Magadha, non gli aveva dato figli. Prese perciò una seconda moglie, Mallika, una seguace di incantevole bellezza del Tathāgata, appartenente però ad una casta inferiore, cosa che infastidì i bramini di corte. La donna però ebbe una figlia, Vajiri, quindi Pasenadi volle una terza consorte, Vasabha, figlia di Mahanama, cugino del Buddha e fratello di Ānanda e Anuruddha, divenuto governatore di Sakiya alla morte di Suddhodana. Vasabha era figlia illegittima, nata da una schiava, ma il padre la fece passare per una nobile purosangue: ella diede finalmente a Pasenadi il figlio tanto sperato, Vidadabha, ma l’ inganno non durò per sempre, con il rischio di porre anche l’ Illuminato, ormai anziano, in una posizione difficile vista la sua parentela con Vasabha. Giunto all’ età di sedici anni, infatti, il giovane Vidadabha, che non sospettava di essere illegittimo, visitò il reame di Sakiya e il nonno Mahanama. In tono con il proprio rango, entrò a Kapilavatthu a dorso di elefante, in testa ad un corteo di soldati e servitori. Fin da bambino aveva chiesto di fare quella visita, e non capiva perchè non ricevesse mai alcun dono dal nonno materno. Vasabha rispondeva mentendo che vi erano problemi di lontananza: in realtà le due corti distavano solo centotrenta chilometri. Il giovane venne accolto calorosamente da Mahanama, e domandò come mai solo lui e uno zio gli stessero dando il benvenuto. Gli si rispose che quasi tutti i nobili erano impegnati al di fuori della regione. Al termine del soggiorno, durante il quale fu trattato con immenso riguardo, il giovane ripartì ma uno dei soldati si accorse di aver dimenticato una spada, e corse a riprendersela. Entrando nella foresteria, vide una donna che lavava con il latte il seggio di Vidadabha dicendo con sprezzo che era stato occupato dal «figlio della schiava Vasabha». Quando il miliziano riferì la cosa al comandante Dīghakārāyāna scoppiò il finimondo. Il giovane principe, disonorato e umiliato nell’ apprendere questo fatto, giurò di lavare con il sangue delle gole dei Sakiya il seggio che loro stavano lavando con il latte. Pasenadi si infuriò a sua volta con gli Sakiya, togliendo poi alla moglie e al figlio i titoli reali riducendoli in schiavitù, facendoli rasare e vestire di sacco. Il Maestro stesso si rese conto che la sua posizione nei dintorni era seriamente compromessa dalla scoperta dell’ inganno di Manhama, che l’ idilio al Boschetto di Jeta, luogo ove aveva tenuto gran parte dei suoi discorsi e trascorso la maggior parte dei ritiri durante la stagione dei monsoni, era finito. Si recò quindi alla reggia per difendere la loro causa, ammettendo che i Sakiya avevano sbagliato e sottolineando che nel caso della regina e del principe ereditario la condizione della madre era irrilevante: il vero metro della levatura sociale erano i natali paterni. Vasabha aveva per padre Manhama, un capo e un nobiluomo, e Vidadabha era figlio di Pasenadi, quindi il problema non sussisteva. Affezionato alla moglie e al figlio, il rājan ascoltò il Buddha e restituì loro la dignità reale, evitando una guerra contro i Sakiya. Tuttavia non restituì al figlio il rango di erede al trono, consapevole che la corte e i bramini non avrebbero accettato un futuro re figlio di una schiava. Gli era ormai chiaro di non poter più assicurare una successione pacifica.

Quando tutto finì, la posizione del Risvegliato rimase piuttosto insicura. Probabilmente i suoi nemici ritennero lui e i monaci della sua cerchia, come Ānanda e Anuruddha, complici del tradimento dei Sakiya, quindi tornò a Rajgir, e anziché nel Boschetto di Bambù volle sostare, probabilmente per farsi curare, nel boschetto di mango di Jīvaka, medico personale di Bimbisāra che da qualche tempo aveva accettato anche lui come paziente.

 

Due anni dopo, Bimbisāra, il primo mecenate del Buddha e del Saṅgha, rinunciò al trono a favore del figlio Ajatasattu, che lo imprigionò e lo fece morire di fame. Devi, vedova del sovrano e sorella di Pasenadi, morì per il dolore. Desideroso di vendicarla, Pasenadi scatenò una feroce guerra contro il nipote Ajatasattu, cercando di riconquistare i villaggi intorno alla città sacra di Vārāṇasī, che erano stati offerti come dote di Devi: la guerra entrò però in uno stato di stallo, e volendo ristabilire la pace, Pasenadi offrì la figlia Vajiri in sposa ad Ajatasattu.

Nel frattempo, il rispettato monaco Devadatta, maestro di Ajatasattu nonché cugino e cognato del Tathāgata in quanto fratello di Bhaddakaccānā, convertitosi e ordinatosi dopo aver ascoltato un suo discorso, cercò di prendere il potere sulla comunità dei bhikkhu: tentò di convincere il Maestro di imporre ai monaci alcune norme di disciplina più rigorose, come il vivere nei boschi, il dormire solamente sotto gli alberi, il non entrare nelle case dei laici, l’ indossare solo stracci, il non accettare nuove vesti offerte in dono e l’ essere rigorosamente vegetariani. Il Buddha rifiutò nel timore che il saṅgha sarebbe divenuto troppo ascetico e isolato dalla società, e anche perché tra le regole monastiche vi era il nutrirsi solo delle offerte ricevute all’ interno della propria ciotola durante la questua rituale nei luoghi abitati, dunque se in essa vi era carne non era necessario rinunciarvi sebbene una dieta vegetariana fosse considerata più adatta alla via spirituale. I bhikkhu avrebbero perso molta mobilità sociale e sarebbero divenuti troppo simili agli asceti giainisti. Tenuto in grande stima dagli altri monaci, Devadatta sfidò quindi apertamente la sua autorità: molti giovani monaci erano attratti dalle sue idee, e così diede vita ad uno scisma da cui sorse una comunità di monaci avversari. Dopo lunghi e intensi sforzi, Sariputta e Moggallana riuscirono tuttavia a convincere questi monaci a rientrare in seno alla comunità originaria, cosa che indusse Devadatta a tentare più volte di assassinare l’ Illuminato, ma senza riuscirvi. Pare che ad un certo punto comprese sinceramente il suo sbaglio, e che si fosse deciso a chiedere perdono al cugino, tuttavia morì prima di poterlo raggiungere al Boschetto di Jeta: secondo le fonti sanscrite la terra si aprì sotto di lui facendolo precipitare direttamente negli inferi. Indipendentemente dal mito, si racconta che nonostante tutto il Maestro non cedette mai alla collera e al risentimento verso il cugino, e che Ajatasattu rimpianse a sua volta di aver provocato la morte del padre: ascoltando il consiglio di Jīvaka ammise il parricidio al cospetto del Buddha e se ne pentì. Nel suo fondo di verità storica, l’ episodio evidenzia le tensioni e i disaccordi all’ interno della comunità monastica buddhista, in quanto Devadatta potrebbe non essere stato il solo tra i monaci anziani a temere che i bhikkhu non seguissero una condotta sufficientemente austera. Il Risvegliato era ormai anziano e la sua autorità era stata apertamente contestata. Curiosamente, il personaggio di Devadatta può essere interpretato come una sorta di predecessore di Giuda Iscariota, colui che tradì Gesù mandandolo a morire: nell’ immaginario buddhista è infatti l’ essere senziente con il più alto carico spirituale negativo, sebbene destinato, come spiegato personalmente dal Buddha nel Sutra del Loto, a raggiungere la piena buddhità con il nome di Devarāja, ossia «Re del Cielo o Re dei Deva», dal momento che in una precedente esistenza era stato un asceta che gli aveva insegnato lo stesso Sutra del Loto, contribuendo al suo risveglio. Allora, il futuro Illuminato era un semplice re.

 

Un anno dopo, il Buddha tornò nella regione natale di Sakiya. Pasenadi lo incontrò sulla strada per onorarlo, e, sfruttando la sua assenza, il generale Dīghakārāyāna attuò un colpo di Stato per vendicare l’ uccisione dello zio Bandhula, e pose sul trono del Kosala il principe Vidadabha. Pasenadi si recò a Rajgir per domandare protezione ad Ajatasattu, suo nipote e genero, che invece gli negò il permesso di entrare in città: il rājan fu trovato morto appena il giorno dopo.

Vidadabha, frattanto, iniziò una guerra contro Sakiya per vendicarsi dell’ inganno con cui il nonno Mahanama aveva celato la sua vera discendenza. In virtù dei suoi stretti legami parentali, il Tathāgata tentò per tre volte di convincere il sovrano a rinunciare alla contesa, ma inutilmente: le truppe del Kosala ricevettero l’ ordine di sterminare la popolazione di Kapilavatthu. Impotente di fronte all’ imminente massacro, l’ Illuminato fuggì verso Rajgir per domandare la protezione di Ajatasattu, come aveva Pasenadi prima di lui. La via per giungere fino al Magadha percorreva la repubblica di Vajji, ove il caro discepolo Sariputta, lo attendeva presso la Vesali, ma nel frattempo Sunakkatta, un aristocratico originario proprio di Vesali che era stato monaco buddhista finché aveva deciso di tornare alla vita laica, apparve davanti al parlamento di Vajji per gettare discredito sul Maestro, affermando che era un uomo comune, privo di poteri sovrumani e che insegnava a estinguere i desideri bramosi su basi logiche, ma non si pronunciava mai su come arrivare a un qualsivoglia stato trascendente. Il Buddha lo prese come un complimento, ma a queste accuse si aggiunse il fatto che aveva fondato un ordine di monache, cosa che gli fece perdere il supporto e la considerazione di cui aveva tradizionalmente goduto nel Vajji. Messo alle strette, il Risvegliato accelerò il passo lungo la zona de Gange alla volta di Rajgir, fermandosi nelle vicine grotte sul Gijjhakuta, il Picco dell’ Avvoltoio. Vassakara, Primo ministro di Ajatasattu, si incontrò con lui, informandolo che il re intendeva espandere il suo potentato invadendo la repubblica di Vajji. L’ Illuminato cercò di sconsigliarlo dicendo che Vajji non poteva essere sconfitta militarmente, ma nemmeno questa volta fu in grado di evitare l’ attacco imminente.

A tale tragedia se ne aggiunse un’ altra: Sariputta e Moggallana, i suoi due discepoli più stretti, morirono. Il primo, già anziano, venne a mancare per malattia, mentre l’ altro fu picchiato a morte dai banditi durante un ritiro solitario.

 

Non avendo trovato supporto e seguito nel Magadha, il Buddha volle spingersi a nord, alla volta di Sakiya, volendo vedere che cosa fosse rimasto dopo l’ attacco delle milizie Kosala. Era sempre più solo, avendo peraltro perduto il figlio Rāhula e poi la moglie Bhaddakaccānā, il primo ancora relativamente giovane e l’ altra a settantotto anni. Prima di partire chiese ad Ānanda di radunare i monaci sul Picco dell’ Avvoltoio, volendo dare un ultimo consiglio: disse di organizzare la comunità monastica sull’ esempio del sistema democratico del parlamento di Vajji, e suggerì di tenere assemblee abituali, vivendo in armonia, condividendo le elemosine e rispettando i più anziani. Non voleva che si seguisse il modello dei regni di Kosala e Magadha, con un unico monaco alla guida dell’ intera comunità. Lasciato il Picco dell’ Avvoltoio e il Magadha, si fermò a Vesali per passarvi il ritiro della stagione delle piogge. La società di Vajji era però avviata verso la decadenza, sull’ orlo di una guerra, e avendo perduto il favore del parlamento locale il Tathāgata volle trascorrere il ciclo monsonico da solo, congedando i monaci invitandoli a farsi ospitare da amici o sostenitori. Ormai ottantenne, si ammalò gravemente, avviandosi verso la fine dei suoi giorni. Ānanda gli domandò di dare un ultimo consiglio: il Risvegliato rispose di aver già insegnato tutto ciò che sapeva, e che in futuro l’ insegnamento stesso sarebbe stato il loro rifugio principale e una direzione sicura. Alla sua morte, il Buddhadhamma stesso sarebbe stato il loro maestro, e per ottenere la liberazione dalla sofferenza avrebbero dovuto perfezionare la pratica da sé stessi, senza dipendere da un saggio o da una comunità. Poi presagì che sarebbe morto presto. Terminate le piogge, il Maestro si unì ai discepoli e cugini Ānanda e Anuruddha, e si mise nuovamente in viaggio alla volta di Sakiya. Durante una sosta a Pāvā, una delle due città principali di Malla e patria del generale Dīghakārāyāna, che aveva condotto il massacro a Sakiya, un fabbro di nome Chunda gli servì un piatto di maiale avvelenato. L’ Illuminato ebbe un presentimento e disse ai cugini di non mangiarlo, cibandosene da solo e domandando loro di seppellirne i resti. Forse Chunda intendeva uccidere Ānanda, noto per aver imparato a memoria tutti i sutta del Buddha: se fosse venuto a mancare, il Buddhadhamma e il saṅgha non sarebbero sopravvissuti.

Colto da una forte diarrea indotta dal veleno e che gli fece perdere molto sangue, il Tathāgata chiese ad Ānanda di essere portato nella vicina città di Kushinagar, ove, sdraiato in un letto tra due alberi, sul fianco destro, in una posa simbolica che indicava la presenza mentale anche nel sonno, chiese ai monaci con lui se avessero domande o dubbi. Vinti dal dolore, Ānanda e gli altri rimasero in silenzio, finché il Maestro, dopo aver ricordato che tutte le cose composte sono destinate a disintegrarsi ed essersi raccomandato di dedicarsi con diligenza alla propria salvezza, morì. Correva l’ anno 486 prima di Cristo. Aveva ottant’ anni. Mallika, l’ anziana vedova di Bandhula, ne coprì il corpo con il più bel manto che aveva, tempestato di gemme.

 

La Ruota del Dharma al Jokhang, in Tibet;

La morte del Buddha fu un evento drammatico, che ebbe importantissime conseguenze sul saṅgha, organizzato in modo che le decisioni si prendessero collegialmente dalle assemblee dei monaci, e sulla trasmissione del Buddhadhamma. Il clan dei Malla approntò un funerale degno di un sovrano universale: le spoglie mortali furono avvolte in cinquecento pezze di cotone e immerse in una vasca di ferro piena d’ olio. Quindi, con l’ accompagnamento di una folla che portava ghirlande di fiori, ballava e suonava, attraversarono la città. Passarono sette giorni prima che si approntasse la pira funeraria. Questo diede tempo a Kassapa, un monaco di classe braminica originario del Magadha, il più autorevole dei monaci dopo la morte di Sariputta e Moggallana, di giungere da Pāvā e presenziare ai riti funebri. Si diceva che al suo primo incontro con il Tathāgata, che lo reputava il migliore discepolo nel mantenere attenzione ai minimi dettagli delle regole, questo insigne bhikkhu avesse ricevuto in dono il suo vecchio abito, ormai usato, in cambio delle nuove vesti da bramino, fatto interpretato da alcuni come una trasmissione di autorità. In seguito si era distinto per la sua intuizione profonda, manifestata quando il Risvegliato si era presentato per un insegnamento ad un gruppo di monaci tenendo in mano un fiore e restando in silenzio: Kassapa aveva sorriso, unico a comprendere ciò che il Maestro stava insegnando, si era illuminato senza una parola, ma solo tramite un gesto e un sorriso, in una trasmissione senza parole, da maestro a maestro, da mente a mente. Ānanda, dopo essere stato per tutta la vita l’ attendente del Buddha, si fece carico anche di tutta l’ organizzazione delle cerimonie inerenti al suo corpo. Il giorno della cremazione diede la precedenza alle donne Malla, che per prime a circoambulare attorno al corpo del Risvegliato, a lanciare fiori e bagnare di pianto i suoi piedi. Quindi, contrariamente alle prescrizioni braminiche, le spoglie, vestite con abiti da principe, furono portate in processione dentro la città da Ānanda, dal re di Malla e, secondo un abbellimento mitologico tradizionale, da Brahmā e Indra. La pira fu accesa da Kassapa. Una volta che il fuoco si estinse, furono raccolte le sarīra, reliquie di forma irregolarmente sferica, di vari colori e di materiale duro e dalla natura indeterminata, considerate secrezioni tipiche di una persona particolarmente dotata spiritualmente, e conservate in una scatola d’ oro al centro di Kushinagar.

La notizia del parinibbāṇa, ossia l’ estinzione del Buddha, e della permanenza delle sarīra attirarono un’ intensa competizione per impossessarsene: oltre ai Malla di Kushinagar le reclamarono anche i Malla di Pāvā, il rājan Ajatasattu

del Magadha, i Bulaka di Calakalpa, i Krauḍya di Rāmagrāma, i bramini di Viṣṇudvīpa, i Lichchavi di Vaiśālī e i Sakiya di Kapilavastu. Le richieste furono sottolineate dall’ invio di eserciti a Kushinagar, e il bramino Droṇa fu scelto come arbitro: divise le sarīra in otto parti per gli otto pretendenti, per sé tenne l’ urna con cui aveva eseguito la partizione, le ceneri della pira andarono al bramino Pippalāyana, giunto dopo la cremazione. Una volta distribuite le reliquie, ciascuna parte costruì un grande stūpa, ossia un monumento funerario, per venerarle. Terminati i riti e con la stagione delle piogge ormai vicina, Kassapa convocò un concilio a Rajgir nel desiderio di ricordare e confermare gli insegnamenti trasmessi dal Maestro. Lo stesso monaco anziano vi ammise la presenza dei soli praticanti che avevano ottenuto il Risveglio, ossia quattrocentonovantanove monaci. Benché fosse il discepolo che aveva memorizzato i discorsi del Buddha meglio di tutti, Ānanda venne escluso: si disse che non ne avesse il diritto perché non ancora illuminato, ma il vero motivo, ben più pratico e terreno e che minacciava di avere conseguenze molto serie, era il fatto che avesse convinto il Tathāgata a concedere l’ ordinazione alle donne, ed era un aperto sostenitore del principio, espresso dall’ Illuminato in persona, secondo cui il saṅgha non dovesse avere una sola guida, dovendosi affidare innanzitutto all’ insegnamento che lo stesso Maestro aveva trasmesso per quarantacinque anni dal conseguimento della buddhità. Ebbe quindi luogo una forte lotta di potere, un conflitto tra il sistema tradizionale indiano rappresentato da Kassapa, in cui il potere era trasmesso da maestro a discepolo, e un nuovo modello, sostenuto da Ānanda, più democratico ed egualitario, costituito in piccole comunità di monaci mendicanti, che seguivano insieme una serie di valori e pratiche comuni. I monaci anziani si opposero all’ esclusione di Ānanda, ma Kassapa rimase irremovibile: secondo la narrazione tradizionale, la notte prima che iniziasse il concilio, Ānanda si incontrò con Vassakara, il Primo ministro di Ajatasattu, da cui apprese che le truppe del Magadha si preparavano non solo a invadere la repubblica di Vajji, ma anche a difendersi da un eventuale attacco da parte del re Pajjota di Avanti, il regno a ovest del Magadha. Subito dopo, si ritirò nella propria capanna e meditò con impegno senza però riuscire a raggiungere la Bodhi: ormai stanco vi rinunciò e si pose a riposare, ma proprio in quel momento, avendo abbandonato il desiderio, raggiunse la piena buddhità. Fu quindi ammesso al concilio, ove recitò a memoria la maggior parte dei sutta pronunciati dal Buddha, mentre Upāli espose le regole disciplinari, raccolte nel Vinaya Piṭaka, e Kassapa ripeté i temi cosmologici, che vennero organizzati nell’ Abhidhamma Piṭaka. Fu l’ origine del canone buddhista, trasmesso oralmente e poi messo per iscritto quattrocento anni dopo, in lingua pāli. Si noti peraltro che Ānanda è un termine sanscrito che letteralmente significa «beatitudine», e che esso indica uno stato spirituale e trascendente, non paragonabile alle gioie transitorie del mondo fenomenico. Spesso ci si riferisce ad Ānanda come a quello stato di profonda, imperturbabile «gioia beata» che si raggiunge negli stadi più elevati della meditazione.

 

Per quanto il Risvegliato non avesse voluto che i suoi monaci fossero guidati da un lignaggio di patriarchi, l’ ascesa di Kassapa quale nuovo capostipite ebbe l’ indubbio merito di permettere la sopravvivenza del Buddhadharma e del saṅgha in un contesto politico sempre più insicuro e denso di pericoli soprattutto grazie alla formazione di un’ ortodossia che tenesse unita la comunità spirituale. Ma fu proprio a questo punto che il Buddhismo iniziò, anche se inconsapevolmente, a muovere i primi passi verso l’ evoluzione in una religione autonoma e indipendente dall’ Induismo, contrariamente ai propositi originari del Buddha, desideroso piuttosto di riformare l’ antica tradizione in cui lui stesso era nato e vissuto, senza peraltro alcun bisogno di predicare ai non indiani. Tutto il suo insegnamento si fondava sul confronto tra kshatriya e bramini, in risposta alla domanda su quel che accade quando un uomo realizza la propria armonia con l’ assoluto secondo i propri sforzi e senza l’ intervento della casta sacerdotale: ai suoi occhi l’ intera struttura della visione braminica era fondamentalmente priva di ogni realtà effettiva, i bramini avevano potere solo perché la gente credeva in loro, e lui, uno kshatriya, si era fatto asceta errante, al di fuori della società, che anziché rimanere in solitudine volle influire sulla società con la creazione di una comunità spirituale che esercitasse influenza presso le corti dei rājan. Come indiano, era stato educato ai valori fondamentali dell’ Induismo, e di conseguenza si rivolgeva ai compatrioti nella veste di riformatore religioso: non a caso che scelse proprio Vārāṇasī, il cuore della tradizione induista, come luogo del suo primo insegnamento e neppure che parlasse di reincarnazione, karma, saṃsāra e Nibbana, confermando in tal modo le credenze di base della sua tradizione ma al tempo stesso assumendo i toni di convinto oppositore alla casta braminica, alla ritualità e ai sacrifici di animali in favore dello sforzo individuale e nonviolento. I testi canonici riferiscono persino l’ invito di Brahmā e Indra ad insegnare pubblicamente le sue scoperte, beneficiando tutti gli esseri senzienti, vincendo i suoi dubbi iniziali sul fatto che il Dhamma da lui scoperto fosse troppo difficile e rivoluzionario per essere compreso e accettato dalla gente, legata alle consuetudini. Il fatto che Siddhattha Gotama rappresenti un elemento calato strettamente nel contesto indiano è confermato anche dal fatto che ancora oggi certi ambienti induisti sia identificato come la nona incarnazione in forma di avatara di Visnù, protettore del mondo e del Dharma: poiché il Buddhismo si poneva in alternativa alla tradizione indù, per alcuni questa incarnazione aveva l’ obiettivo di ingannare e quindi condurre a rinascite sfavorevoli i suoi seguaci, intesi come traditori dei Veda, per altri è intesa positivamente per insegna l’ ahiṃsā, la nonviolenza e la gentilezza d’ animo soprattutto verso gli animali. L’ unica vera innovazione del suo insegnamento fu il concetto relativo alla Bodhi, la beatitudine finale e traguardo di una pratica spirituale basata sulla meditazione e la comprensione delle Quattro Nobili Verità e del Nobile Ottuplice Sentiero, in quanto il Mokṣa, la tradizionale liberazione spirituale, non poteva essere concessa da niente nessuno, neppure dalla più raffinata liturgia o dal bramino più celebre e ineguagliabile: solo l’ individuo può liberare sé stesso, e per mezzo di saggezza, moralità e disciplina mentale. L’ insegnamento che trasmise ai suoi discepoli si basava essenzialmente su di un’ interpretazione originale delle Upaniṣad, secolari concetti alla base della scuola vedica, e non su concetti appositamente formulati. Lo stesso Risveglio del Buddha, se considerato da un’ ottica storica e culturale anziché religiosa e fideistica, pare più il risultato di un lungo percorso di studi e riflessioni culturali e religiosi anziché il frutto di un’ esperienza mistica maturata nel contesto di una vita ascetica e della pratica meditativa. Il Risvegliato fu una figura così straordinaria sulla scena spirituale induista che, cosa poco nota in Occidente, le sue innovazioni seppero influenzare profondamente lo stesso Induismo: il suo rifiuto della speculazione metafisica e il suo pensiero logico introdussero infatti un’ importante tendenza analitica che fino ad allora era mancata nell’ ortodossia indù.

Analogamente a tutte le altre tradizioni religiose in generale e a quella induista in particolare, nel Buddhismo si può notare un certo pessimismo nei riguardi della vita, considerata essenzialmente come una costante fonte di dolore: come l’ Illuminato disse tanto chiaramente nel Discorso di Benares, la nascita, la vecchiaia, la malattia, la morte, l’ unirsi con cose non gradevoli, il separarsi da cose gradevoli e il non ottenere ciò che si desidera sono tutte fonti di sofferenza, e la stessa rinascita dipende dal prepotente desiderio di essere e di provare qualcosa. Quindi, per fermare ogni tipo di divenire occorre eliminare la radice della sofferenza, annullando i desideri. Tale pessimismo trova la sua spiegazione nel particolare contesto dell’ era antica, in cui vissero le più note figure religiose di cui noi abbiamo il ricordo: allora la vita era assai più precaria di oggi e il dolore era un’ esperienza costante, soprattutto nelle classi più basse, tra carestie, guerre, mancanza di civiltà e di libertà. Una vita libera dal dolore, non necessariamente felice, era quindi il massimo che allora la maggioranza poteva augurarsi, in quanto ogni attimo di felicità era una condizione del tutto eccezionale. Buona parte delle affermazioni buddhiste sono quindi assai difficili da accettare al giorno d’ oggi, se non si è pessimisti o portati alla depressione. Se poi si considera il fenomeno delle caste imperante nell’ India di venticinque secoli fa, appare ancor più evidente quanto il Buddhadhamma fu concepito come riparo sotto il quale si può contemplare serenamente un temporale, senza bagnarsi e comunque senza riuscire a risolvere il problema rappresentato dalla precipitazione atmosferica. Peraltro, ad un’ attenta analisi, nella via del Buddha si può notare una contraddizione molto particolare, in quanto durante la sua predicazione egli invitò più volte i suoi discepoli a valutare il suo insegnamento così come l’ orefice saggia la qualità dell’ oro prima di iniziare a lavorarlo. Da allora, le numerose generazioni di maestri che si sono succedute fino ad oggi hanno spronato sul suo esempio a non credere in nulla per fede, ma ad affidarsi al proprio giudizio, eppure la tradizione puntualizza ogni volta che il Tathāgata e i maestri delle varie scuole sono tutti maestri pienamente illuminati, dunque incarnano un’ autorità assolutamente esatta, sicura e sincera, qualcosa di cui non si può e non si deve mai dubitare. Quindi, esattamente come ogni altra religione, il Buddhismo induce alla dipendenza dal pensiero altrui e all’ autorità dei testi canonici e dei maestri.

Una moderna raffigurazione del Buddha;

Siddhattha non disse mai di voler fondare una religione che portasse il suo nome e neppure di volerla diffondere in ogni luogo conosciuto, semplicemente pensava di condividere le proprie intuizioni con chiunque desiderasse ascoltarle e metterle in pratica. Voleva fondare una nuova civiltà, e le attuali forme di Buddhismo a noi note sono le vestigia di una civiltà che in India non riuscì ad imporsi. Il suo insegnamento era una prassi e un modo di vivere, trasmesso solo dai monaci e rigorosamente applicato nei monasteri. I laici che lo seguivano erano invitati a condurre una vita moralmente corretta, ma a causa delle distrazioni e degli impegni tipici della vita terrena si pensava che per loro fosse molto difficile illuminarsi, quindi il Buddhadhamma rimase una prerogativa di chi rinunciava a tutto e aderiva alle regole monastiche. Con il passare dei secoli, lo stesso Risvegliato venne visto in un modo che oscilla tra realismo e idealismo, da essere umano a principio cosmico ed eterno. Si diede grande importanza anche ad altre figure, quindi il Buddha non venne più ritenuto il primo illuminato a manifestarsi: nei testi Hīnayāna si riferisce che in ciascuna delle sei ere precedenti si manifestò un solo Buddha, mentre nel Mahāyāna ci sono infiniti Buddha in ogni tempo.

Da dove viene allora tutto il complesso apparato di norme, cariche, vestimenti, liturgie, formule, che caratterizza le comunità monastiche delle numerose tradizioni che a lui si richiamano? La complessa avventura del Buddhismo ebbe il suo punto di svolta nella figura di Aśoka il Grande, il terzo re della dinastia bengalese dei Maurya, che nel 268 prima di Cristo, duecentodiciotto anni dopo il periodo in cui tradizionalmente si indica la morte del Buddha, salì al trono e in pochi unificò l’ India, aderendo poi al Buddhadhamma, ormai molto diffuso principalmente nelle città e nel ceto mercantile, facendogli vivere un periodo molto fortunato, tanto da farne la religione ufficiale della nazione. Volendo pentirsi delle lunghe guerre che aveva sostenuto prima di allora, regnò secondo i valori buddhisti fondamentali, peraltro promulgando gli insegnamenti, finanziando i monasteri, costruendo stūpa e monumenti, introducendo leggi e istituzioni compassionevoli e nonviolente, favorendo relazioni pacifiche con i regni vicini, costruendo ospedali per persone e animali, assicurando il benessere delle popolazioni locali, assicurando luoghi confortevoli per i visitatori e così avanti. Scrisse molti editti per sostenere il Buddhadhamma e inviò vari monaci nelle nazioni vicine perché lo diffondessero, come missionari. Ebbe quindi un’ importanza analoga a quella che, seicento anni dopo, avrebbe vantato l’ imperatore romano Costantino per il Cristianesimo. Tuttavia, quando Aśoka morì nel 232 prima di Cristo, complici alcune difficoltà interpretative circa determinati aspetti della dottrina, le divergenze tra le varie correnti buddhiste aumentarono portando alla formazione di tre scuole, l’ Hīnayāna, legato agli insegnamenti del Buddha così come li aveva trasmessi, e improntato su di una prerogativa razionale e autoritaria e sull’ idea che il praticante debba agire per la liberazione individuale; il Mahāyāna, basato un contenuto filosofico e mistico secondo cui il praticante deve orientarsi per liberare dalla sofferenza dapprima gli altri, e poi sé stesso; e il Vajrayāna, comprendente insegnamenti esoterici trasmessi a pochi praticanti scelti.

In seguito, a poco a poco, a causa di varie invasioni, come quella degli unni durante il V secolo e quella dei turchi di seicento anni dopo, in cui il celebre Monastero di Nālandā, famoso per i suoi diecimila monaci, venne distrutto, il Buddhadhamma, particolarmente legato a monasteri che sopravvivevano soltanto con il sostegno statale, sparì dall’ India e i bramini recuperarono il terreno perduto contribuendo a imporre nuovamente l’ antica tradizione indù, assistendo tuttavia alla diffusione dell’ Islam, importato dai turchi. Il Buddhadhamma sopravvisse solo tramite la predicazione al di fuori degli originari confini indiani, divenendo qualcosa di comprensibilmente sradicato dal contesto induista originario, assumendo varie forme molto diverse tra loro dovendosi integrare con svariate realtà storiche, culturali, sociali e spirituali a seconda delle nazioni raggiunte, affrontando enormi difficoltà derivanti dalla traduzione dei testi canonici nelle altre lingue, dalla spiegazione dei principi caratteristici alle popolazioni non indiane e dalla necessità di preservare i valori fondamentali della disciplina sia monastica che laica: da sud a nord, fra Sri Lanka e Himalaya, ad ovest in quelle zone che formano oggi l’ Afghanistan e l’ Iran, ad est, Birmania, Thailandia, Laos e Cambogia, fino alla Cina, a Sumatra e Giava, in Giappone, Corea, Vietnam, Tibet. Le molte forme di Buddhismo maturarono ciascuna con il proprio stile e approccio, i popoli locali adottarono quegli aspetti che risultavano in armonia con le credenze locali. Ognuna di esse sostiene di custodire la pura dottrina del Buddha, ma tale affermazione appare evidentemente inverosimile agli studiosi poiché oggigiorno le dottrine che si definiscono buddhiste sono così tante che al Maestro sarebbero state necessarie almeno dieci reincarnazioni consecutive da vivere insegnando costantemente. Anche i monasteri mutarono a seconda del luogo: in uno in Corea, Paese confuciano, ogni individuo deve accettare ruolo assegnatogli, che cambia nel tempo, e svolgerlo con diligenza per preservare l’ armonia generale, mentre in uno in Tibet, di tradizione feudale, i lama formano un’ aristocrazia spirituale privilegiata, il lamaismo, che vive e mangia separata dai monaci comuni, esercitando un’ autorità assoluta sui discepoli e assomigliando in quasi tutti gli aspetti al bramanesimo tradizionalmente confutato dal Buddha. Analogamente a quanto avvenuto nel contesto di tutte le altre filosofie indiane, tutto ciò pose un’ enorme difficoltà nell’ accertare cosa fosse stato veramente indicato dal maestro originario e quali fossero invece le interpretazioni dei suoi seguaci e discendenti, quindi all’ avvento di un clero soggetto a regole sempre più elaborate e indossante abiti differenti da quelli prescritti originariamente dal Buddha: si pensi ad esempio ai monaci tibetani, soggetti a duecentocinquantatrè regole se uomini e trecentosessantaquattro se donne, indossanti tonache gialle con manto rosso, e ai lama che portano copricapi elaborati di vario colore a seconda della realizzazione spirituale. Da corrente minoritaria dell’ Induismo, Il Buddhismo era ormai una realtà a sé e sulla strada per divenire una delle religioni più diffuse al mondo.

Tuttavia, non tutta quanta l’ ortodossia indù è stata cancellata nei secoli Una delle sue tracce più evidenti, oltre a concetti religiosi come karma, reincarnazione, saṃsāra e liberazione, è il dibattito. Il dibattito filosofico tradizionale buddhista è una delle cose più suggestive a cui si possa assistere, soprattutto nel Buddhismo tibetano, ove è una disciplina fondamentale nella formazione dei monaci. La pratica infatti prevede che il sostenitore della tesi sia seduto e coloro che sfidano la tesi rimangano in piedi, e la disputa, animata da continui riferimenti ai testi sacri, continua fino a quando uno non contraddice sé stesso, venendo dichiarato sconfitto. Questi dibattiti si svolgono urlando, con ampi movimenti delle braccia, battiti di mani e di piedi che spesso lasciano interdetto colui che assiste e ha una visione del Buddhismo come una religione silenziosa e quieta, dai movimenti lenti e dal fare pacifico. Nell’ India antica, infatti, la filosofia veniva studiata in forma scolastica nei luoghi di pratica dominati dalle varie scuole di pensiero, tra cui spesso e volentieri esistevano rapporti conflittuali, sia di natura filosofica perché ai tempi sostenere una visione ritenuta errata significava condannare le persone a un’ esistenza di sofferenza e tormenti, sia di natura politica ed economica in quanto le sette più forti e con maggiori seguaci avevano più benefattori. Il dibattito costituiva quindi un vero e proprio sistema di guerra tra le scuole induiste e chi perdeva era costretto a convertirsi alla dottrina dell’ avversario oppure morire. Molte volte, infatti, i perdenti praticavano vere e proprie forme di suicidio collettivo, come durante il dibattito che dal 792 al 794 ebbe luogo al Monastero di Samye, in Tibet, quando i monaci cinesi si arsero vivi in massa dopo aver perso pur di evitare la conversione. E come in ogni sistema di guerra che si rispetti, venivano anche praticate strategie scorrette come spionaggio e controspionaggio, avvelenamenti e altro: in una guerra non è importante come si vince, ma vincerla, in quanto con questo sistema, si poteva estendere il potere, l’ influenza e il prestigio della propria scuola filosofica. Il dibattito buddhista sembra un vero e proprio combattimento, infatti la sua origine è essenzialmente guerresca.

Le cronache più antiche della vita del Buddha apparvero a ben tre secoli dalla sua venuta, pertanto oggi risulta piuttosto arduo valutarne l’ esattezza e la precisione, pur non volendo a priori confutarne la validità. Da un’ analisi logica delle fonti antiche, in particolar modo il Canone pāli, emerge un ritratto incoerente: in alcuni passi appare come un personaggio appartato, che vaga da solo per le remote zone forestali della pianura gangetica, in altri come un personaggio pubblico eroico, riverito da sovrani e finanziato da mercanti e intento a insegnare a vaste assemblee di monaci e discepoli laici con grande autorevolezza, in altri ancora come un gran taumaturgo capace di attraversare i muri e volare come un uccello, un esperto meditante in grado di accedere a volontà ai più profondi stati di assorbimento. In altri ancora come un essere messianico dalle caratteristiche fisiche sovrumane come un’ escrescenza sulla testa, ruote del Dhamma sui palmi delle mani e dei piedi, una lingua che leccava le orecchie e un pene che si ritraeva nel bacino. Altrove è invece un monaco di aspetto comune, infastidito dalle ambizioni del suo parentado e frustrato dalle polemiche tra discepoli, vagante per la piana del Gange insegnando e impedendo che la comunità si disgregasse. Aveva anche un senso dell’ umorismo: quando il monaco Pukkusāti, ex aristocratico di Takkasīlī, giunse a Rajgir, trovò ricovero nella bottega di un vasaio, ove poi si presentò un altro monaco che gli domandò se non gli sarebbe spiaciuto dividere l’ asilo con lui. Pukkusāti ne fu lieto e i due passarono molte ore a meditare. Il mattino dopo, il monaco chiese a Pukkusāti chi fosse il suo maestro, e questi rispose di essere allievo del Buddha, pur non avendolo mai incontrato di persona. Il monaco chiese dove il Maestro vivesse, e Pukkusāti rispose che era in una città del nord: solo a quel punto il monaco rivelò di essere il Risvegliato, e tenne un discorso sugli elementi dell’ esistenza a beneficio dello stupefatto bhikkhu.

Fu una guida spirituale carismatica, per certi versi anche tragica, che si applicò con costanza e diligenza nella trasmissione di un degno insegnamento e nella garanzia del benessere della sua comunità in circostanze sociali, politiche e tradizionali molto complesse. Fu quindi trasformato da filosofo e asceta riformatore induista a mistico ed entità spirituale più propriamente buddhista, un essere realizzato dotato di innumerevoli poteri miracolosi, come l’ onniscienza: nei thangka, ossia i dipinti tibetani, è raffigurato con un’ aurea e di energia curativa che si irradia dalla testa in tutto il corpo, indirizzata alla cura delle malattie e a diffondere un nuovo benessere psicofisico a chiunque guardi l’ opera. Tale fenomeno di mitizzazione e divinizzazione, comprensibile e rispettabile sul piano della fede, rappresenta comunque un ostacolo alla comprensione storica. Siddhattha Gotama era certamente un uomo colto e intelligente, ma aveva scopi differenti da quanto la successiva tradizione gli attribuì, e visse in un mondo imperfetto e imprevedibile. Non poteva avere idea di cosa sarebbe accaduto il giorno o il mese dopo, o prevedere l’ umore o i sospetti che avrebbero potuto colpire uno dei suoi patroni, convincendolo a ritirare il proprio appoggio da un momento all’ altro. Non era in grado di presagire una calamità naturale, una guerra, un colpo di Stato o una malattia che l’ avrebbero potuto condurre alla fine. Non si deve nemmeno cedere all’ idea che fosse un monaco ritirato dal mondo, un mistico contemplativo e sereno il cui solo scopo era indicare ai discepoli la via per la Bodhi e il Nibbāna, perché si oscurerebbe il suo ruolo di critico e riformatore che irrideva la casta dei bramini e il suo sistema liturgico confutando alcune tra le principali idee della tradizione induista. Si paragonava piuttosto a un uomo che addentrandosi nella foresta aveva scoperto «un antico sentiero battuto in passato dalle genti, fino ai resti di un’ antica città con parchi, giardini, laghetti e bastioni, un luogo ameno». Sapeva bene che per diffondere il proprio insegnamento doveva contare non solo sul suo seguito di monaci e monache, ma anche su uomini come il rājan Pasenadi del Kosala, dunque doveva evitare di esporsi a situazioni pericolose e riflettere molto bene ogni volta che si relazionava in pubblico, soprattutto con i potenti.

Indipendentemente dall’ adesione o meno al suoi insegnamenti, il Buddha rimane senz’ altro come un personaggio molto affascinante. Intervenne in una grande rivoluzione religiosa allora in corso, affrontò complotti e guerre, visse il massacro della sua gente, fu denunciato davanti a un governo e contestato come guida da alcuni dei suoi monaci, visse il dramma dell’ assassinio di uno dei suoi discepoli più cari e, infine, morì avvelenato: eppure, fatto sorprendente che un devoto indica comprensibilmente come degno di un Risvegliato, preservò sempre la pace interiore, senza sconfortarsi, mostrando sempre al mondo come liberarsi dal dolore e giungere alla buddhità e consigliando di perseverare nella pratica fino alla dimostrazione di che ciò che si fa è giusto, credendo solo di fronte ai risultati. Attualmente, i buddhisti in India sono una netta minoranza, per lo più appartenenti ai Paesi asiatici ove il Buddhismo si è imposto e stabilitisi essenzialmente nei luoghi di culto sorti nei pressi dei luoghi principali della vita del Buddha. La legge indiana dichiara il diritto alla libertà di religione come uno dei più importanti dell’ essere umano, non riconosce alcuna religione ufficiale di Stato e neppure il sistema delle caste. Le cose in realtà sono molto più complicate: l’ Induismo è tuttora la religione maggioritaria, seguita dall’ Islam, dal Cristianesimo, dal Sikhismo, dal Buddhismo e dal Giainismo, e accanto alla libertà religiosa garantita dalla Costituzione vi sono leggi adottate dal Bharatiya janata party, partito conservatore con venature razziste e fondamentaliste, fondato sull’ idea che gli indiani sono induisti e i non induisti non sono veri indiani. Il sistema delle caste è ancora una realtà, in particolare nelle zone rurali del Paese, pertanto le conversioni all’ Induismo sono facilitate e osannate mentre le leggi ferreamente proibiscono il passaggio dall’ Induismo ad altra religione: il sottofondo reale di tali normative, anche se non sempre dichiarato, si basa sul fatto che i musulmani e i cristiani sono la maggioranza in varie zone dell’ India, dunque è giusto che il Paese appartenga agli induisti, con le loro millenarie tradizioni locali. In quest’ ottica, i non induisti, pur essendo indiani al cento percento, sarebbero cittadini meno importanti. I propositi riformatori di Siddhattha Gotama/il Buddha Śākyamuni paiono pertanto frustrati da una società chiusa basata su valori intransigenti, poco o per niente interessata al bene comune dei suoi figli, oggi più di un miliardo e trecento milioni…